Likuté Szichot – Hetiszakaszok

Tecávé – Purim kátán

I.

A Tóra belső szintjei a spiritualitásban

Az emberi lélek szentélylében is három féle olaj létezik

1. [A Szentély menórájának meggyújtása kapcsán, a következőre utasítja Isten Mózest:] „Te pedig parancsold meg Izrael fiainak, hogy hozzanak neked tiszta, törött faolajat a világításra…”^[1]a Bölcseink ezt a verset^[2] azzal kommentálták, hogy [a „törött olaj” kifejezésből arra következtethetünk, hogy] az olíva sajtolása során keletkező] három olaj közül csak az első fajta az, amit a menóra meggyújtásához használhatunk.

Többször említést tettünk róla, hogy a Tóra valamennyi aspektusa relevanciával bír az ember spirituális Isten-szolgálatára vonatkozólag. Ezen megállapítás különös mértékben vonatkozik a miskánra és a mikdásra,^[3]b amelynek kapcsán Bölcseink úgy értelmezték a „lakjam közepettük”^[4]c versrészletet, miszerint annak valódi jelentése, hogy [Isten] minden egyes zsidó lelkében lakik.^[5]

Az „olaj” – a Tóra legbecsesebb titkainak szimbóluma

2. A Tórában három szintet különböztetünk meg: a víz, a bor, és az olaj^[6]d [spirituális] szintjeit. A nigle, tehát a Tóra kifejtett részét (gyakorlati tanításait) a vízhez szokás hasonlítani.^[7]e A rázint, tehát a Tóra ezoterikus részének a misztériumaira a bort használjuk analógiaként, míg a rázin dörázint, avagy a Tóra titkainak a titkát, vagy más szóval a Tóra belső misztériumait, az olaj szimbolizálja.^[8]f „Az olaj a bor felszínén lebeg”.^[9] [Bölcseink ezen megállapítása szimbolikusan] azt is jelenti, hogy az olaj magasabb spirituális szintet képvisel, mint a bor.

A Tóra valamennyi aspektusát egyrészről egy általános, mindent átfogó módon kell megközelíteni, másfelől pedig egy specifikus, partikuláris módon. Utóbbi megközelítésben pedig az olajat nem csak önmagában véve, általánosan lehet értelmezni, hanem annak három specifikus szintre tagozódásában is, három különböző olajnak a szintjén, amelyek: az olaj vize, az olaj bora, és az olaj olaja.

Ebből következik, hogy a haszid filozófia, tehát a pönimiut háTorá (a Tóra belső, [ezoterikus] része), tehát a Tóra olaja ugyancsak magában foglalja a Tóra valamennyi részét. A Rebbe, az apósom ennek értelmében mondta, hogy a haszid filozófiában ugyancsak fellelhető a muszár (moráletikai okítás) és a chákirá (vallásfilozófiai bölcselet) – éppúgy mind a haszid filozófia megközelítésében.

Az olaj, a haszid filozófia, amely mindent átitat

3. Az olaj a következő előnnyel bír a vízhez és a borhoz képest: a víz és a bor mindig csak azon a helyen van, ahol éppen van. [Azaz, azon nem terjeszkedik túl]. Az olajat illetően azonban, a Tórában törvény mondja ki, hogy az [mindig] tovább burjánzik azaz, ha valamire rákerül, akkor azt minden zegzugában összekeni.

Ugyanez igaz a spirituális valóságra vonatkozólag is. Ha kizárólag niglét tanulunk, az ugyan felruházhat minket Tóra tudással, de ugyanakkor azzal járhat, hogy a Tórától továbbra is külön álló entitásként tekintünk magunkra.^[10] A rázin dörázin tanulása, ami napjainkban a haszid filozófia tanulmányozását jelenti, egyfajta olajként van ránk hatással. Egész lényünkön keresztülhaladva teljesen belénk hatol, egészen addig a pontig, hogy az minket és a Tórát egyetlen közös entitássá változtat, hasonlóan a [kőtáblákba] vésett betűkhöz.^[11]h

A haszid filozófia olaja – az ima alázata

4. A menóra meggyújtásához használt olaj, amint azt már feljebb mondtuk, az első olajból, tehát az olaj olajából kell, hogy történjen.

Különbséget kell tennünk a pönimiut háTorá és a nigle általános kategóriái között. A Tóra nigle része az emberi intellektusban ölt testet,^[12]i és éppen ez az, ami lehetővé teszi a túlzott egó, illetve az önérzetesség jelenlétét. A pönimiut háTorá ezzel szemben az Istenséggel foglalkozik, és a világ Istennel szembeni alárendeltségével, amely természetesen nem sok helyet hagy az egó és túlzott önérzetesség kialakulására.

Ugyanez a differenciáltság áll fenn magán a pönimiut háTorán belül is, tehát az olaj vize és bora, illetve az olaj olaja között lévő különbséget illetően. Ugyanis a pönimiut háTorá is olyan módon adatott, hogy azt az emberi értelem segítségével lehet megközelíteni.^[13]j A megértésnek és az intellektusnak ezen aspektusa tehát, az olaj vizének és borának a kategóriájába esik. És ezért kap fontos hangsúlyt, hogy szükség van az „olaj olajára” is, „törött faolajat a világításra” – azaz jelen kell lennie a bitulnak (önmegtagadásnak, egó legyűrésének) a pönimiut háTorában, amely előidézésének első lépcsője az ima Isten-szolgálata.^[14]k

(5719–1959. Szimchát bét hásoévá szicháiból gyűjtve, 5712–1912. Chánuká)

II.

Az Isten-szolgálat intimitása

Miért utolsóként van megemlítve az aranyoltár?

5. A Tecávé hetiszakasz vége felé, a Tóra az arany oltár megépítésére ad utasítást.^[15]l A Tóra kommentárjai a következő kérdést teszik fel ezzel kapcsolatban: az aranyoltárt már [az előző] hetiszakaszban, a Trumában kellett volna számba venni, a miskán többi eszközével egyetemben, ugyanis a sulchán (arany asztal a bemutatásra váró kenyérrel) és a menóra is ott kerül tárgyalásra, amelyek az aranyoltárral együtt a Szentély Sátorban?^[16]m Vajon miért csak a miskán szolgálatok bemutatását követően, a Tecáve hetiszakasz végén tűnik fel a Tórában az aranyoltár?

Az aranyoltár és a füstölőszer áldozata, a szolgálat legmagasabb szintje

Erre a kérdésre az a válasz, hogy valójában a Tóra ezzel [a sorrendiséggel] arra utal, hogy a különböző miskán-szolgálatok valódi, végső célja, a füstölőszer bemutatása az aranyoltáron.^[17]m* Mivel a füstölőszer elégetésére, csak az erre a feladatra kiválasztott kohén-pap nyerhetett belépési engedélyt, így ő abban az időben teljesen egyedül volt ott Istennel. Ennek értelmében mondja a Jeruzsálemi Talmud,^[18] hogy a „senki se legyen a gyülekezés sátrában, mikor bemegy…”^[19]n vers valójában arra utal, hogy „még azok se, akikről írva van, hogy arcuk alakja pedig ember-arc [azaz a szolgálattevő angyaloké] ^[20]o, még ők sem léphettek be a Szentély csarnokába, [amikor ott a kohén a füstölőszer bemutatását végzi].” A miskán összes szolgálata közül, a füstölőszer aranyoltáron való elégetése volt az egyetlen, amely során a szolgálatot teljesítő kohén teljesen egyedül volt Istennel; és akkor ott nyugodott a Sechiná.

Nyilvánosság nélkül tenni, egyedül lenni Istennel

Fentiek a mi napi Isten-szolgálatunkra vonatkozólag is útmutatásként szolgálnak. Az Isten-szolgálat legmagasabb, legtökéletesebb szintje, amikor általánosan a Tórát és a parancsolatokat, kiváltképpen a cödaka micváját úgy teljesítjük, hogy nem kérünk hozzá mindenféle közönség asszisztálását. Nem úgy, mint egyesek, akik fényképeket készítenek róla, és beteszik az újságba, hanem bizony a [jótetteknek] mátán bászeter módján kell történnie, névtelenül adva^[21]p – hogy senki se szerezzen róla tudomást, Istent és saját magát leszámítva.

(5715–1955. Ádár 5. napjának szichájából)

III.

Az anyagban rejlő spiritualitás

A tűzben készült menóra

6. Bölcseink tanítják, hogy amikor a miskán berendezéseit tervezték és a menóra elkészítéséhez értek, Mózes tanácstalan volt mitévő legyen – nem tudta, hogy miként készítse el azt. Isten erre azt mondta neki, hogy vesse az aranyat tűzbe, és a menóra saját magától elkészül majd.^[22]q

Miért volt Mózes bizonytalan a Menóra készítésében?

Ez a történet több kérdést is felvet. Miért különbözött a menóra olyannyira a többi berendezéstől, hogy Mózes a többi berendezést tudta, hogy hogyan kell elkészíteni, de a menóránál elbizonytalanodott? Sőt, a kérdés még nagyobb hangsúlyt nyer annak ismeretében, hogy Mózes már korábban látta a menóra [látomását] az égben, ahogy azt az Írás is közli velünk: „az ő mintájuk szerint, amely neked mutattatott”^[23]r, akkor hát hogyan lehetséges, hogy nem tudta az elkészítés módját?

A miskán építésének két előfeltétele

7. Fentebb felmerülő kérdésre a választ könnyebben megérthetjük, ha először a miskánnak és a berendezéseinek általános jelentőségét világítjuk meg.

Amikor a Trumá hetiszakaszban a miskán és berendezéseinek elkészítéséről van szó, a Tóra egy általános bevezetővel indít: „Szólj Izrael fiaihoz, hogy hozzanak nekem…”^[24]s Ebben két részlet kerül megemlítésre: a) „Szólj Izrael fiaihoz”; és b) „hogy hozzanak nekem…”. Ezen két feltétel [teljesültével] kezdhetünk neki a miskán megépítésének.

Miként válhat a fizikai létezés a szentség részévé?

8. A miskán anyagi dolgokból épült fel: aranyból, ezüstből, rézből, és még más egyebekből.^[25]t Más szóval, fizikai dolgokat használtak arra, hogy szentélyt építsenek az Örökkévalónak.

Ez azonban felvet egy kérdést: miként lehet egy fizikai dolgot Szentélyé alakítani? Az világos, hogy a Tóra tanulásán, imádságon és hasonlókon keresztül létre lehet hozni a szentséget; de miként lehet ugyanezt megteremteni fizikai dolgokon keresztül?

A dolog még inkább magyarázatot kíván, annak tükrében, hogy jól ismert doktrína, hogy az istenségnek a szentélyben való alászállása magasabb spirituális szintet képviselt, mint amilyet akár az isteni fény a felsőbb világokban. A felsőbb világokban ugyanis az isteninek csak a tükröződése van jelen, míg a Szentélyben az isteni esszencia lakozott, maga az Örökkévaló.^[26]u

Az istenség Szentélyben megnyilatkozó szintje: az „az összeférhetetlenségek együtt-hordozója”

9. Az isteni esszencia ezen lakozása, legintenzívebben a Szentek szentjében manifesztálódott. Ottani jelenléte olyan erős volt, hogy az még az emberi szem számára is nyilvánvaló volt, abban [a megmagyarázhatatlan jelenségben,] hogy a Szentek szentjében, „a frigyszekrény nem foglalt el mérhető teret.”^[27]v Ez egy olyan történés, amit csak is a [felfoghatatlan és mindenható] isteni eszencia aspektusából megközelítve lehet elképzelni [és értelmezni].

Az istenséget illetően megannyi szintet különböztetünk meg egymástól:

a) létezik az istenségeknek a természetben, anyagi dolgokban testet öltött megnyilvánulása;^[28]w

b) létezik az a szint, amelyen keresztül az istenség teremt, léteztet;

c) az istenségnek létezik az a szintje is, amely ezen teremtő szint felett áll;

d) és végül, még ennél is magasabb szinten van a nimná hánimnáot „az összeférhetetlenségek együtt-hordozójának” szintje. [Ez a „minden korlátot meghaladó,” Egyetlenség szintje.]

(Számos vallás filozófusunk úgy tartja, hogy magának a lehetetlennek is van egy állandó, Isten által megszabott természete.^[29]x Végső soron azonban, amint azt a haszid filozófia és a kabbala is magyarázza, Isten nem más, mint a nimná hánimnáot.)^[30] A Szentek szentjében pedig Istennek ezen aspektusa öltött testet – a tér, ami túlmutat a tér dimenzióján, „az összeférhetetlenségek együtt-hordozója”, a nimná hánimnáot.^[31]y

Miért Jeruzsálem felé imádkozunk?

Ez arra is magyarázattal szolgál, hogy miért minden ima a Szentek szentje által száll fel – [amely nem más, mint] „az ég kapuja.”^[32]z Írva van „imádkoznak hozzád országuk felé”^[33]aa – amiből azt tanuljuk, hogy a világ összes zsidója Izrael felé imádkozik, akik Izraelben vannak, azok Jeruzsálem fellé imádkoznak, azok akik pedig Jeruzsálemben vannak a Szentély felé imádkoznak, míg végül, akik a Szentélyben vannak, azok a Szentek szentje felé fordulva imádkoznak.^[34]bb

Ez azért van így, mert az imádság az ember földi igényeihez kapcsolódik. Ezeknek az igényeknek a nagy része fizikai jellegű szükségletek, amelyek fent, a tisztán spirituális valóságokban semmilyen jelentőséggel sem bírnak. A Szentek szentjében azonban, ahol maga az isteni esszencia manifesztálódott, az „összeférhetetlenségek együtt-hordozójának” a szintjén lehetséges a legalsóbb [fizikai] és a legmagasabb [spirituális] szintek egyesülése.

A rejtély, amire még Salamon se tudta a választ

10. Fentiek egy kérdést vonnak maguk után: hogyan képesek a fizikai entitások szentséggé alakulni, olyan szentséggé, amely meghaladja még a legmagasztosabb szinten lévő spirituális világokat is?

Ezt a kérdést már Salamon király is rejtélynek találta: „Nézd, a mennyek és a mennyek mennyei sem tudnak megtartani; hát akkor hogy tudna a ház, amit én építettem!”^[35] A „mennyek” és a „mennyek mennyei” kifejezés egy emelkedett szintre utalnak (melynek részletei a haszid filozófiában kerülnek kifejtésre); de még így sem képesek az isteni esszencia fogadó edényeként működni. Akkor miképpen tudná a fizikai elemekből felépült Szentély háza a Végtelen Éjn Szof esszenciáját befogadni?^[36]

Az isteni esszencia és a fizikai egy egységet alkot

11. Az Írás ennek értelmében mondja, a „szólj Izrael fiaihoz” és a „hozzanak nekem felajánlást” bevezető gondolatait.

A Tánjá a Zohárra hivatkozva^[37] kommentálja ezt a verset a következőképpen: a תרומה (trumá) szóhoz még egy ו (váv) betűt kellett volna hozzá illeszteni, hogy ותרומה (utrumá) legyen belőle, [amely így azt jelentené, hogy „vegyenek engem és egy áldozatot”]? Majd azt válaszolja erre a kérdésre, hogy valójában ezek mind egy és ugyanazt jelentik. Vagyis a tizenhárom vagy tizenöt felsorolt felajánlás tétel,^[38]cc habár mind anyagi kellékek, ennek ellenére egy egységet alkotnak a „nekem”-mel, [magával az isteni esszenciával]. A fizikai anyag teremtése az isteni esszencia által jött létre,^[39] azzal a ténnyel együtt, hogy a benne rejlő isteni energia is takarásban maradt. Ebből kifolyólag pedig lehetséges a Szentélyt pusztán fizikai tételekből, tárgyakból megépíteni, ugyanis tulajdonképpen nem kell mást tenni, csak előhívni az isteni esszenciát a takarásból, hogy az megnyilvánult formát öltsön.

Az isteni esszenciát Izrael lelkei tudják előidézni

A második feltétel a „szólj Izrael fiaihoz.” Korábban mondtuk, hogy mind „egy és ugyanaz” és csak láthatóvá kell tenni [a fizikai és isteni egyezőségét]. Mindazon által, a fizikai entitásokban benne rejlő isteni esszencia manifesztációját csak Izrael lelkei képesek előidézni, mivel az isteni esszencia (Ácmut) manifesztálódik bennük, ezzel képessé téve őket annak megragadására.

A lelkek esszenciájának feltárása Mózes által történhet

Ez összhangban van az „és ha vásárolsz héber szolgát”^[40] magyarázatával: a briá, jöcirá és ászijá lelkeit – zerá böhémá (az ökör magvai) – fel lehet tölteni a dáát minőségével, mivel a) már gyökerükben magukban hordozzák annak minőségét, így azt csak felszínre kell hozni. Ez már a „ki tikne”, „ha vásárolsz” szavakból is következik; ugyanis a kinján (vásárlás) nem valamilyen új dolog előidézését jelenti, hanem csak egy olyan dolognak a manifesztációját, ami egészen eddig takarásban volt. b) A dáát minőségével való felruházást pedig csak Mózes által lehet elérni, ugyanis ő volt a „mert vízből húztam őt ki”^[41]dd szintjén.

Ez azt jelenti, hogy bár gyökerét tekintve mindegyik lélek rendelkezik a dáát minőségével, így azt csak a felszínre kell hozni – amint azt feljebb magyaráztuk; azonban ezt a fajta megnyilvánulást csak olyan valaki idézheti elő, akiben ennek a fajta minőségnek a meglétéhez kétség sem férhet. Ugyanez vonatkozik a mi kontextusunkra is. A fizikai tárgyakat az isteni esszencia fogadására alkalmas edényekké lehet formálni, ugyanis gyökerüket tekintve azok már a „nekem”-ből (az isteni esszenciából) erednek, de ezt a manifesztációt Izrael lelkei idézik elő, mert az isteni esszencia bennük ölt testet.

Menóra: Hogyan lehet a fizikai aranyból isteni fény?

12. Ezek alapján már érthetővé válik, hogy Mózest miért kizárólag a menóra elkészítése ejtette gondolkodóba. A menóra aranyból készült, és azt a célt szolgálta, hogy világosságot hozzon a sötétbe – mindezt olyan módon, hogy az „bizonyságul szolgáljon a világnak, hogy a söchiná Izrael [népén] nyugszik”.^[42] Mózest is éppen ez bizonytalanította el: miként lehet egy ilyen dolgot aranyból, és úgy egyáltalán fizikai dolgokból elkészíteni?

A fényt az Isteni esszencia biztosítja, az ember vesse tűzbe az aranyat!

Isten azt felelte neki: az ember valóban képtelen így elkészíteni, így azt az Örökkévaló készítette el, [aki számára pedig semmi sem lehetetlen]. Ami azonban az emberi részről van megkövetelve, azaz, hogy vegye az aranyat, és vesse a tűzbe. Amikor az ember az aranyat tűzbe veti, az Örökkévaló menóra formájában önti azt ki, ami pedig a miskánban fog ragyogni.^[43]ee

A lelki szentélyünk mindig sértetlen marad

13. Korábbi alkalmakkor már gyakran taglaltuk, hogy a Szentély elpusztítása csak a faszerkezetre és a kövekre hatott. A zsidók szívében lévő Szentély azonban, ami a „hogy lakjam közepettük”^[44]ff [megvalósulásában] mindörökre sértetlen marad, minden időben, és minden körülmények között.^[45]gg

Aranyunkat szívünk tüzébe kell vetnünk!

Amikor egy zsidó minden tulajdonát Isten Szentélyévé alakítja, Isten azt kéri tőle, hogy vegye az aranyát – legkedvesebb és legdrágább dolgát – és készítsen belőle menórát. Isten „azt mondja neki”:

„A Tóra tanulásod, az imádságaid, és a parancsolatok [amiket megtartasz] – mindezek nem elegek számomra. Azt szeretném, hogy fizikai dolgaidat is alakítsd a szentélyemmé.”

„Erre egyedül nem leszel képes” – mondja Isten – „így én fogom megtenni. Azonban amit neked kell megtenned, hogy szíved tüzébe veted az aranyat – [ugyanis minden zsidó szívében ott ég az Örökkévaló iránti [ragaszkodás] tüze – és azt pedig én majd Szentéllyé változtatom. Sőt, ez lesz bizony az, ami be fogja ragyogni fényével a világot, és szolgál majd bizonyságul arra, hogy a Sechiná benned lakik.

(5716–1956. Chanuka szichájából)

IV.

Purim kátán^[46]hh

„Vidám szívnek mindig jó a lakoma” – Honnan fakad fizikai boldogságunk?

Kell-e lakomázni Purim kátánkor?

14. Mózes Isszerlesz rabbi, a RöMÁ, a Sulchán áruch, Orách chájim^[47] részében idéz két véleményt azon kérdéssel kapcsolatban, hogy vajon szükséges-e Purim kátánt extra étkezéssel és örömmel ünnepelni. Végül is – figyelembe véve a szigorúbb véleményt – úgy határoz ezzel kapcsolatban, hogy valamennyivel gazdagítania kell a hétköznapi étkezéshez viszonyítva, és azzal pecsételi döntését, hogy [amúgy sem baj, az öröm és a lakoma gyarapítása, mert] „vidám szívnek mindig jó a lakoma.”^[48]ii

„Vidám szívnek mindig jó a lakoma”

Valójában magának, ennek a döntésnek a kapcsán is két vélemény van:

1) Az egyik szerint maga a döntés csakis a Purim kátánra vonatkozik

2) A másik szerint a döntés magában foglalja a hónap tizenötödikét, azaz Susán Purim kátán-t is.^[49]jj

Magának a RöMÁnak a szavai az utóbbi megközelítést látszanak alátámasztani. A „vidám szívnek mindig jó a lakoma” ugyanis azt jelzi, hogy „mindig”, amikor képesek vagyunk indokot találni a vigasságra, akkor ennek megfelelően is kell, hogy eljárjunk.

Amikor ennek megfelelően cselekszünk, azaz, amikor oda fogunk figyelni, hogy bármikor, amikor csak képesek vagyunk örömünk mellett érvelni, tegyünk is így, ki fogjuk érdemelni azt, amit az Írás állít, nevezetesen, „vidám szívnek mindig jó a lakoma”^[50] megvalósulását.

A vidám szív, nagy elmét takar

15. A „vidám szívnek mindig jó a lakoma” vershez a Talmud^[51] a következő kommentárt fűzi:

„Ez az olyan emberre utal, akinek széleslátókörű a tudata”. Rási pedig ezt mondja^[52] a „vidám szív” jellemzőjét kommentálva: „Ez arra az emberre utal, aki elégedett a sorsával”.

A nagy elme a kulcsa a vidám szívnek

Ezen két értelmezés, nyilvánvalóan kapcsolódik egymáshoz, vagyis az az ember „elégedett a sorsával”, aki „széleslátókörű”. Más szóval a dolog sokban múlik a Gondviselés által vezetett személyes sorson. Ha a Gondviselés kegyesen viseltetik irántunk, és minden szükségletünket megadja, akkor nem lesz aggodalmunk [és módunkban áll „széleslátókörűnek” lenni]. Azonban ha a Gondviselés ettől eltérően bánik velünk, akkor feltételezhető, hogy szorongások fognak gyötörni minket.

A Talmud értelmezésében azonban az, hogy „vidám szívnek mindig jó a lakoma”, egy szélelátókörű emberre utal, akinek éppen ezért mindig vidám a szíve, azaz ha valakinek széles látókörő elméje van, az képes minden körülmény között boldog lenni.

A nagy szükségletek a csekély értelemből fakadnak

16. Fentieket a Rebbe MáHáRáS egyik kommentárjának idézetében érthetjük meg, aki az Álter Rebbét idézi a következő liturgikus frázissal^[53]kk kapcsolatban „nagyok a néped szükségletei, de kevés az eszük”: hogy miért nagyok a néped szükségletei – hát mert kevés az eszük!^[54] Ha több eszük lenne ugyanis, nem lennének a „néped szükségletei nagyok”.

A Talmud is ezt fejezi ki, hogy a nagy elméjű ember, mindig vidám szívű, mivel semmiben sem szenved hiányt, mindene meg van, amire csak szüksége van.

A szükségletek a felfogásunk függvényei

17. Két megközelítés létezik annak kapcsán, hogy mi az összefüggés a „néped szükségletei” és a „a kevés az eszük” között.

a) Az embernek általában minden szükséglete megadatik fentről. Azonban amikor a luxust üldözi, nem csak, hogy megbukik azoknak a megszerzésében, de még az eddig biztosított valódi szükségleteit is eljátszhatja ezzel. Isten ments!

A Rebbének, a Cemách cedeknek van egy hasonlata ezzel kapcsolatban: a ruhának mindig illeszkednie kell az ember méretéhez. Ha a ruha túl nagy, az nem csak, hogy nem fogja segíteni a mozgását, hanem bizony éppen ellenkezőleg, az csak lábait „kelepcébe csalva”, akadályozni fogja járásában.

Ez hasonlóképpen működik a spirituális valóságban is – „nyírja le haját és igazítsa körmeit”;^[55] amikor az ember az anyagi ügyeit illetően próbál ravaszkodni, és elmerül a luxus iránti vágyaiban, az nem csak, hogy nem fog az előnyére válni, hanem még károsan is fog rá kihatni.

18. Hogy mivel kezdődik [ez a téves gondolkodás]? A folyamat mindenekelőtt azzal kezdődik, hogy „és kevés az eszük.” Nem veszi figyelembe saját veleszületett természetét, spirituális állapotát, és így azt gondolja, hogy minden hozzá tartozik, hogy mindenre szüksége van. Ezért hajhássza a luxust.

[Ezzel szemben] amikor „elméje nagy”, saját helyzetét [is képes] pontosan megbecsülni, így képes annak a tudatára is ébredni, hogy bármi, amit kap, az Fentről érkezik, kizárólag Isten könyörületének érdemében. Ezt megértve pedig nem fog többet panaszkodni, vagy [egyéb vágyakat] hajhászni, ugyanis meg fogja érteni, hogy mindene, amije van, csakis az isteni könyörület attribútumából fakad.

A véges világi dolgok jelentéktelenek a nagy elme számára

19. b) Az, aki széles látókörű (nagy elméjű), nincs kiszolgáltatva az anyagi dolgok [hívságainak]. Az anyag definíciójából fakadóan határokkal övezett és korlátolt, így az nem képes lenyűgözni egy olyan valakit, aki széles látókörű. Az ilyen [ugyanis ehelyett inkább] a Tórát és a parancsolatokat fogja hajszolni, ugyanis a Tóra és a parancsolatok azok, amelyek nincsenek kitéve az evilági létezés határainak és korlátainak, sem ugyanezen okból a felső világok korlátainak. Azok ugyanis a valódi végtelent testesítik meg, az igazi tágasságot. Ebből fakadóan pedig a nagy elme számára ez az egyetlen, aminek valódi jelentősége van.

A nagy elme nem veszi számításba az anyagi dolgokat, azok ugyanis semmilyen jelentőséggel sem bírnak számára. Az ilyen ember csak a spirituális értékekre összpontosít, s a fizikai dolgok csak annyiban számítanak neki, amennyiben azok a Tórához és a micvákhoz vagy ahhoz kapcsolódó dolgokkal kapcsolatosak.

A Messiás korra nem a fizikai örömök miatt várunk

Maimonidész ennek értelmében mondja,^[56] hogy a Bölcsek nem azért vágyakoztak a messiási korszak beköszöntére, mert úgy áhították volna annak gazdagságát és fizikai örömeit. [A dolognak ez a része] ugyanis számukra teljesen lényegtelen volt, amint arról az Írás is tanúskodik: „És lesz ama napon, tartani fog valaki egy üszőt és két juhot,”^[57]ll azaz kevéssel is be fogjuk érni. A Bölcsek azért sóvárognak a messiási korszak beköszöntére, mert onnantól fogva lehetőségük lesz a Tóra és a micvák megtartásának, valamint az istenség megértésének szentelniük magukat, amely uralkodó lesz akkor.

A test a lélek sóvárgása miatt éhes

Volt egyszer egy haszid, aki bár meg volt a képesítése rá, nem akart rabbiként szolgálni. [Ehelyett] üzletbe kezdett, amelybe a kelleténél jobban belefolyt. A Rebbe ezzel kapcsolatban ezt írta neki: „nem egyedül kenyérrel él az ember, hanem mindazzal, ami létrejön az Örökkévaló parancsára, él az ember.”^[58]mm

Amikor az ember teste fizikai kenyérre éhezik, nos ezen érzése valójában az ételben rejlő isteni szikra iránti való éhségéből fakad – aminek az eredményeként pedig a test érez éhséget a kenyérre.^[59]nn Ezek alapján már érthetővé válik, hogy valamennyi dologban a legfontosabb tényező, az isteni elem jelenléte, és nem a fizikai.

Ez alapján pedig már érthetővé válik a „Néped szükségletei nagyok, de eszük kevés” valódi jelentése”: Mivel kevés az eszük, a fizikai dolgok nagyon jelentősnek tűnnek számukra, s ebből fakadóan „a szükségleteik…nagyok.” Ezzel szemben viszont, amikor „elméjük nagy”, egészen addig a mértékig, hogy a fizikai dolgok számukra jelentéktelenné halványodnak el, aminek köszönhetően elérik a „vidám szívnek mindig jó a lakoma” állapotát.

Isten még balgaságunkban sem vonja meg szeretetét

20. Mindazon által, mégis elmondjuk imánkban, hogy „néped szükségletei nagyok, és az eszük kevés”, ezzel kérve az Örökkévalót, hogy teljesítse népe különböző kéréseit, azon tény ellenére is, hogy ezen igények elméjük csekélységéből fakadnak.

Ennek oka a következő: az Írás mondja, hogy „mert hétszer elesik az igaz, de felkel.”^[60]oo Ebből tisztán látszik, hogy még egy cádik sincs mindig ugyanazon a [spirituális] szinten – és ennek értelmében nyilván az sem, aki meg alacsonyabb szinten áll a cádiknál. Utóbbi egészen biztos, hogy [néha] szintet fog zuhanni, s elveszti „nagy elméjűségének” az állapotát, s a csekély értelmű szintjére süllyed, egészen addig a pontig, hogy a) csak a fizikai dolgok fognak számítani neki, és b) nem fogja felismerni a saját [spirituális] státuszát.

Imáink ebben a megvilágításban tehát azon óhajt fejezik ki, hogy akkor se szenvedjünk semmiben hiányt, amikor ebben a csekély értelműség állapotában vagyunk.

Ezen [óhaj teljesülését] a nagy elméjűségünk által érhetjük el, tehát akkor, ha általában véve a nagy elméjűség állapotában vagyunk, nos, ekkor minden igényünk teljesülni fog, még akkor is, ha [ideiglenesen] le is zuhanunk erről a szintről.

Ebben a kontextusban már érthetővé válik a Talmud értelmezése, hogy a „vidám szívnek mindig jó a lakoma” [kifejezése] egy elégedett, nagy elméjű emberre utal. Az ugyanis, aki általában véve ebben az állapotban van, bőséges jutalmat fog kiérdemelni Fentről, minden igényét valóra váltva, olyannyira, hogy „állandó lakomában” lesz része; állandóban, ugyanis még akkor is, amikor a csekély értelműség állapotába süllyedne le, még akkor is vidám szívű lesz, mert mindene meg lesz, amire csak szüksége van.

(5717–1957. Tiszá hetiszakasz szombatjának szichájából, Susán Purim kátán)

1. a 2Mózes 27:20. ↑

2. Mönáchot 86a.

   [Miután az olívát felszedték, összezúzták (a földre „verték”) majd a kosárba helyezték: az ebből kiszivárgó olaj volt az első fajta olaj: tiszta olaj, mentes bármi üledéktől. Ugyanezt az olajat aztán gerendával préselték tovább, s az ebből kiszivárgó olaj volt a második fajta. Ezt követően ezt az olajat kivették a présből, a maradék olívát pedig tovább sajtolták és préselték, és ebből nyerték ki a harmadik fajta olajat. Ezek közül csak az első fajta volt alkalmas a menóra meggyújtásához, míg a többi étel-áldozatként volt használható. Lásd még Rási a 2Mózes 27:20-ra.] ↑

3. b A miskán szó a sivatagban felhúzott hordozható szentélyre utal, míg a mikdás inkább specifikusan az állandó jelleggel Jeruzsálemben fennálló Szentélyre. Ezen meghatározások halachikus jelentőséggel bírnak, úgyhogy a Talmud szükségesnek találta hangsúlyozni, hogy ettől még van párhuzam a két fogalom között, sőt azok felcserélhetők: „A miskán mikdásnak, míg a mikdás miskánnak neveztetett.” Lásd Éruvin 2a; Sávuot 16b; és Toszáfot ugyanott. Lásd még a kommentárokat a 2Mózes 25:8-hoz, a miskán, mikdás és ohel moéd (találkozás sátra) kifejezések taglalására – úgy, ahogy mind a három a Szentély sátorra volt alkalmazva. ↑

4. c 2Mózes 25:8. ↑

5. Lásd még korábbról Trumá 7. bekezdés vége és 13. lábjegyzet. ↑

6. d Lásd Táánit 7a.; Midrás Dvárim rábá 7:3. (és a párhuzamos passzusokat) a Tóra és a víz, valamint a bor és az olaj analógiáira. ↑

7. e „A Tórát a vízhez szokás hasonlítani, ugyanis csak úgy, mint a víz, amely egy magasabb szintről egy alacsonyabbra ereszkedik, a Tóra szavai is csak az alázatosban maradnak meg…” (Táánit 7a.; lásd még Maimonidész, A Tóra-tanulás szabályai 3:9., és Tánjá 4. fejezet). Ez általában véve utal a teljes Tórára, a Tóra testére, a Tórára, amely annak kifejtett (exoterikus) szintjén adatott. (Még specifikusabban, részletezettebb módon azonban, a „víz” időnként a pönimiut háTorára utal; lásd Likuté szichot, 1. kötet, Mikéc 13. lábjegyzet – utalva a Likuté szichot 4. kötetére, 1278–1312 oldalakon elszórva. ↑

8. f A bor és az olaj a szőlőben és az olívában takarva rejlik, ezzel implicit módon utalva a Tóra rejtett (ezoterikus; rázin-titkok) részére – a Tóra lelkére (lásd még Eruvin 65a., hogy a bor a szodhoz (titok) kapcsolódik). Csak úgy, ahogy az ember lelkén belül különbséget teszünk maga a lélek, és a „lélek lelke” közt, a Tóra lelkével is így teszünk: a bor, az maga a lélek [egészében véve], míg az olaj a „lélek lelke,” annak magja és esszenciája. Lásd Zohár 3:39a.; Kuntresz injáná sel Torát háchászidut (On The Essence of Chassidus), 7. fejezet; a bor és az olaj, valamint azok különböző szintjei közti különbség még részletesebb taglalásához. A kabbala terminológiájában a bor a Biná szférájával egyenlő, a takart világgal – Zohár 3:127a., míg az olaj az ennél magasabb szinten lévő Chochmá szférájának felel meg, amely a biná esszenciáját és magját képezi – Zohár 3:34a. Ennek értelmében a bort rázinnak hívjuk, amely a Tóra titkainak az általános kategóriáját fedi (jájná sel Torá – a „Tóra bora”; lásd még Zohár 3:39a.), és az olajat pedig rázin dörázinnak – a Tóra titkainak az esszenciája és magva. ↑

9. Tövul jom 2:5. [Lásd Sábát 5b; és Kuntresz injáná sel Torát háchászidut, 50. lábjegyzet.] ↑

10. Lásd Torát háchászidut (On the Teachings of Chassidus) 18. fejezet. ↑

11. h Vannak olyanok, akik példásan prédikálnak, de nem jól cselekednek…” (Chágigá 14b.). Lehet úgy is Tórát tanulni, hogy az illető érintetlen marad annak tanításától és inspirációitól. Az ilyeneknek a Tóra csupán akadémikus kutatás tárgyát képezi. Ez nyilvánvalóan szemben áll a Tóra valódi céljával, hogy „tanítson” (Zohár 3:53b.), és hogy „megtanítsa az embert a helyes úton járni, hogy tanácsot adjon neki, hogy miként fordulhat vissza Mesteréhez” (Zohár 3:260a.; lásd Likuté szichot, Bevezető, 1. kötet, xiv-xv. oldalak közt elszórtan), egészen addig a pontig, hogy a Tórával nem egyesül, s gondolatában, beszédében és cselekedetében is annak tanításait tükrözi majd vissza. Ezen egység, „amikor az ember maga válik Tórává” a [kőtáblákba] vésett betűk elméletében is megjelenik. Amikor betűket írunk, vagy nyomtatunk, a tinta, és az anyag, amire írunk két különböző entitást képviselnek – azonnal egyesülnek, de még különállók, és külön választhatók; még nem egyesültek. Amikor vésünk azonban, a betűk végső soron eggyé válnak az anyaggal, amibe bele vésettek. Lásd Likuté szichot, 1. kötet, Chájé Szárá 10. bekezdés. ↑

12. i Lásd még Bává möciá 59b: „»[A Tóra] nem az égben van« (5Mózes 30:12.)… A Tóra már a Szináj-hegyen odaadatott; nem hallgatunk [a Tóra törvénykezésébe beleszóló jelenkori] égi hangra, hiszen Te magad, Isten sok ezer éve leírtad a szináj hegyen kapott Tórába, hogy »a többséget kell követni« (2Mózes 23:2)”. Az emberi értelem (természetesen csak a Tóra alapelveit követve) ennél fogva szerepet kap az értelmezésben. ↑

13. j Lásd Kuntresz injáná sel Torát háchászidut 1. fejezet 4. tétel, és a Kiegészítések. Lásd még Mystical Concepts in Chassidism, Előszó a harmadik kiadáshoz, különösen a 6–7. bekezdések. ↑

14. k Az imádság a bitult szimbolizálja, az Istenhez fordulást, és a hozzá való kapcsolódást – „Tudni, hogy ki előtt állunk” (lásd még korábbról Jitro 13. bekezdés). Ennek kell az első dolognak lennie minden nap, az ember Isten-szolgálatának eleje és alapja (lásd még korábbról, Trumá 9. bekezdés, valamint Likuté szichot, 1. kötet, Noách 5. bekezdés), és tilos az embernek saját magán céljait hajszolnia, mielőtt el nem mondta volna imáját (Bráchot 14a.; Sulchán áruch, Orách chájim, 89. fejezet). Ezen elvet követve, mi is elérhetjük a „törött faolajat a világításra” állapotát – azaz, amikor a Tóra olaja hatol be és világítja át teljes énünket. ↑

15. l 2Mózes 30:1-től: „És készíts oltárt a füstölőszer elégetésére…és vond be azt tiszta arannyal…”. ↑

16. m „Kijelölt sátor” vagy „Találkozás sátra”; – lásd Rási a 2Mózes 25:22., 29:43. és 30:36-hoz – a miskán egyéb szinonimájaként (lásd még korábbról, b lábjegyzet). ↑

17. m* Lásd Midrás Tánchumá, Técáve 15.; Zohár 2:218b., 3:5b., 11a., 34a., és még más helyeken. ↑

18. Jomá 5:2. ↑

19. n 3Mózes 16:17. ↑

20. o Jechezkél 1:10. ↑

21. p A szegényeknek adott anonim ajándék a cödaka micváján belüli legnagyobb érdemek egyike; lásd Bává bátrá 9b. és 10b.; Sulchán áruch, Jore déá 249:7–8. ↑

22. q Midrás Szifré a 4Mózes 8:4-hez. Midrás Tánchumá, Beháálotchá 3., Bámidbár rábá 15:4., Rási a 2Mózes 25:31-hez és 25:40-hez és a 4Mózes 8:4-hez. Lásd még lejjebb, ee lábjegyzet. ↑

23. r 2Mózes 25:40 (lásd Midrás hágádol uo.) és 4Mózes 8:4 (lásd Szifré Zutá uo.); és Rási uo. ↑

24. s 2Mózes 25:2. ↑

25. t Uo. 3-tól. ↑

26. u Lásd Tánjá 36. fejezet, és uo. 51–53. fejezetek. ↑

27. v Lásd Jomá 21a., hogy a nagy csoda a Szentélyben az volt, hogy a hely, amin a frigyszekrény állt, „mértéken kívül esett”, azaz nem foglalt el semennyi helyet. A Talmud ezt a Mögilá 10b-ben (valamint lásd még Bává bátrá 99a.) a következő módon magyarázza: a Mózes készítette frigyszekrény minden oldalán tíz ammányi üres hellyel volt körülvéve. Az 1Királyok 20. mondja, hogy az elválasztás belső oldala, más szóval a szentek szentje „húsz ámá hosszú, és húsz ámá széles” volt. Ha a szentek szentjének teljes mérete húsz ámászor húsz ámá volt, még akkor is, ha a frigyszekrény is oda lett helyezve, még mindig maradt egy huszszor húszas (tíz ámá a frigyszekrény minden oldalán) terület, ebből következően pedig a lehető legcsodálatosabb (és az emberi értelem számára fel nem fogható) módon, a frigyszekrény úgy volt ott, hogy közben semmi helyet sem foglalt. Ez tehát a végtelennek és a végesnek volt a csodálatos egyesülése: amikor a tér feletti létezés a tér dimenziójába manifesztálódik. ↑

28. w Isten, habár rejtett módon, de a természetben is testet ölt, amint azt az Elohim Isten név is jelzi, aminek a számértéke megegyezik a tevá (természet) héber szó számértékével (Párdész rimonim 12:2.; Résit chochmá, Sáár áhává, 8. fejezet eleje és 11. fejezet végéhez közel; SLÁ, Sáár háotiot, Ködusá kezdő szóval és uo. Mászechet Sávuot). Lásd Cháchám Cvi responsum 18. fejezet; és Tánjá, Sáár hájichud vöháemuná 6. fejezet. ↑

29. x Lásd Szádjá Gáon rabbi, Emunot vödéot 2:13.; Maimonidész, More növochim 3:15.; Joszef Álbo rabbi, Ikkárim 1:22. Ezen források taglalják, hogy kétféle nimnáot (lehetetlenség) létezik: a) Az, ami esszenciálisan lehetetlen, vagy abszurd (pl.:az egész világot egy pecsét gyűrű mélyedésébe helyezni, anélkül hogy a világot lekicsinyítenénk, vagy a pecsét gyűrűt megnagyobbítanánk; vagy, hogy egy és ugyanazon entitásnak két egymással ellentétes tulajdonsága legyen, illetve, hogy egy és ugyanazon témában egyszerre két egymással ellentétes érvelés kapjon helyet; stb.) Az ilyenekről mondják azt, hogy még akkor sem tudjuk őket elképzelni, ha azok megtörténtét Isten lehetővé teszi. b) Azok, amelyek a természet törvényei szerint ugyan lehetetlenek, de elképzelhető, hogy Isten lehetővé teszi azokat (pl.: a halottak feltámadását, vagy, hogy egy ember képes legyen meglenni negyven napon és éjjelen át, étel és folyadék nélkül; stb.). ↑

30. Lásd Salamon ibn Áderet (RáSBÁ) responsuma, 418. fejezet, Ákédá, 80. kapú; Cemách cedek, Széfer háchákirá 68. oldal; Vötáhér libénu 5677. ↑

31. y Ezen téma további taglalásáért lásd Likuté szichot, 3. kötet 904. oldaltól, és 4. kötet 1044. oldaltól. ↑

32. z 1Mózes 28:17; lásd ott Rási, és Pirké dörábi Eliezer 35. fejezet. ↑

33. aa 1Királyok 8:48. ↑

34. bb Bráchot 30a.; Sulchán áruch, Orách chájim 94:1–2. Lásd Likuté szichot, 3. kötet 903. oldaltól. ↑

35. 1Királyok 8:27. ↑

36. Mindezek a Háomnám 5643-ban kerülnek tárgyalásra, lásd ott. ↑

37. Tánjá 47. fejezet; Zohár 2:140b.

    [2Mózes 25:2. úgy lett interpretálva, hogy azt jelenti, „hogy hozzanak nekem,” azaz maga az istenség (lásd még korábbról, Trumá 6. és 11. lábjegyzetek). Ebben az eseten a trumá, egy hozzá adott pluszt jelent, így ennek értelmében a verset úgy kell olvasni, hogy „vegyenek engem és egy áldozatot.”] ↑

38. cc Lásd még korábbról, Trumá l. lábjegyzet. ↑

39. Igeret hákodes 20. bekezdés. ↑

40. [2Mózes 21:2.] Lásd Torá or, Mispátim 74a. oldaltól; Vöéle hámispátim 5711.

    [Izrael lelkeit általában három csoportba szokás sorolni, amikre a Jeremiás 31:26-ban találunk utalást: „bevetem Izrael házát és Jehuda házát ember magvával (zerá ádám) és barom magvával (zerá böhémá).”] A zerá ádám azon emelkedett lelkeket jelenti, amelyek az Ácilut magasztos világában gyökeredznek. Ezekről van írva, hogy „láttam már magasztosabb embert, és számuk igen kevés” (Szukká 45b.; lásd Tánjá 10. fejezet). Az ő különbségük jele, a dáát lélek ismérv tulajdonsága, Isten tudásának a behatolása, egészen addig a pontig, amíg tudásuk teljes lenyomata nem lesz érzékelhető (és amint a dáát kifejezését határozza meg a Tánjá 3., 42. és 46. fejezete; lásd még Mystical Concepts in Chassidism, 3. fejezet 3:4.; dáát kezdő szóval). A zerá böhémá azok a lelkek, amelyek az alacsonyabb valóságokban gyökeredznek, a briá, jöcirá és ászijá világaiban. Ők szintén birtokolják a dáát tulajdonságát, ám csak egy viszonylag felületes szinten. Képesek megerősíteni, és intellektuális szinten tudni, hogy az embernek mit kell tudnia és felismernie [„Tudd meg ma és vedd szívedre…” (5Mózes 4:39.); „Ismerd meg atyád Istenét…” (1Krónikák 28:9.)], de azt nem érzékelték teljesen annak a személyes szintjén. Innen a böhémá analógiája: az ökör lát és hall, de híján van a dáátnak, tehát a tudásnak, érzékenységnek. A célkitűzés az, hogy a zerá böhémá is inspirációt nyerjen és egyesüljön a megfelelő dááttal. Ezen cél pedig elérhető, ugyanis zerá böhémá lelkei eredetének végső forrása ugyanaz mint a zerá ádámé, csak éppen az ő lelkük szikrái alacsonyabb szintekre ereszkedtek le. Ebből következően, a zerá böhémá rendelkezik az alapvető potenciállal az ideális dáát eléréséhez, azonban ennek a potenciálnak szüksége van némely megerősítő tevékenységre, hogy valóságot nyerjen. Ezen tevékenységre utalunk kinjánként. A kinján (vásárlás vagy szerzés aktusa) nem kreatív, új entitást eredményező aktus. Ebben az esetben csupán annyi történik, hogy egy dolog feletti tulajdonjog egyik emberről a másikra száll. Ehhez hasonló módon, a dáát potenciáljának a realizálása valójában semmi újat nem hív életre, ugyanis ekkor egy már létező dologról beszélünk, amit már csak felszínre kell hozni, hogy valóságot nyerhessen.

    Másfelől, ahhoz hogy ezen két szint kapcsolódjon egymáshoz, egy kötelék kell legyen kettejük között: valaminek az életre hívását csak egy olyan valami, vagy valaki tudja eredményezni, ami már kezdettől kapcsolódik hozzá – egy aktív, létező ok, ami kapcsolódott a dááthoz, így képes azt felszínre hozni a lehetségesség alacsonyabb szintjein. Jelen esetben ezen aktív ok, kiváltó, nem más mint Mózes, aki maga is a dáát eljonban (felső tudás) gyökeredzett. Mózes, vagy minden generáció Mózesei (lásd még korábbról Bo vi és vii lábjegyzetek), vagy „Mózes kollektív lelke, amely ott szunnyad minden egyes zsidó lelkében” aspektusa (lásd Tánjá, 42. és 44. fejezet), így az elő tudja idézni ezen potenciál felszínre bukkanását, feltöltve minden zsidót a megfelelő dáát tulajdonságával, „hogy megismerjék az Örökkévalót, mindegyik az egyéni lelki képességének és fenti gyökerének megfelelően.”

    Éppen ezért hívták Mózest roe neemánnak, vagy arámiul ráijá möhemnának, a hűséges pásztornak (Zohár 2:20b-től; és lásd még Midrás Smot rábá 2:2–3.). A roe szó gyöke a ráá, ami annyit tesz etetni, tartani; a neemán pedig az emunára utal ebben az esetben – azaz a hitre. A mi kontextusunkban tehát, Mózes ezen tulajdonsága, mint roe neemán egyben a roe emuná (Zsoltárok 37:3.) tulajdonsága is – azaz fenntartani, táplálni minden zsidóban a megfelelő hitet (és ahogy a Tánjá 42. fejezete definiálja etimológiai alapon az emuná kifejezést, az edzést, megerősítést jelent). Lásd Torá or hosszabban, valamint Tánjá, 42. fejezet.] ↑

41. dd 2Mózes 2:10. Ezen vers misztikus interpretációjában ősi világokra és spirituális szintekre utal – a „tohu világára” vagy az „első smitára (hetedik év)” – amely teremtésünket előzte meg, a „tikun világát” vagy a „második smitát”, mind sorrendben, mind spirituális szintjét tekintve.

    Mózes lelke a „vízből lett kimerve”, azaz a tohu valóságából, amely aztán a tikun világába helyeztetett letétbe, hogy segítse utóbbit azon különleges tulajdonságokkal, amelyeket [lelke] forrásának köszönhetően birtokol. Lásd Torá or, Smot 51d. oldal. Lásd még Mystical Concepts in Chassidism, 7. és 9. fejezetek ezen kifejezések és belőlük fakadó következmények magyarázatáért. ↑

42. Sábát 22b.

    [A menóra nyugati ága csodálatos módon sokkal tovább égett, mint annak többi ága, messze hosszabb ideig az olaj mennyiségét alapul vevő várakozásoknál, amely bizonyította, hogy az isteni jelenlét Izraelen nyugszik.] ↑

43. ee Lásd Midrás Tánchumá, Beháálotchá 3. és Midrás Bámidbár rábá 15:4., Rási idézetében a 2Mózes 25:31-hez és 4Mózes 8:4-hez: mivel Mózes elbizonytalanodott a menóra elkészítésével kapcsolatban, Isten azt mondta neki: „Vesd tűzbe tehetséged aranyát, és az magától kiforr” – tehát azt maga az Örökkévaló fogja elkészíteni. ↑

44. ff Lásd még korábbról, 1. bekezdés, és Trumá 13. bekezdés vége. ↑

45. gg Lásd még Jomá 56b.; Midrás Tánchumá, Möcorá 9.; Rási a 3Mózes 16:16-hoz, azon jelenségre, hogy a Söchiná mindig Izrael közepette lakik, még akkor is, amikor tisztátalanok. ↑

46. hh Szökőévben, mindig meg kell toldjuk az évet egy hónappal, nevezetesen a második Ádárral. Ekkor az első Ádárt (Ádár rison) számítjuk extrának, és a második Ádárt (Ádár séni) pedig az alapértelmezettnek, ami alatt Purim ünnepét és törvényeit kell megtartanunk. Ennek ellenére, első Ádár megfelelő napjain (a 14-en az általános Purimért, míg a 15-en Susán Purimért) is megemlékezünk a Táchánun imarész mellőzésén, valamint a böjtölés és gyászbeszéd tiltásán keresztül. Első Ádárkor ezeket a napokat Purim kátánnak (kis Purim) és Susán Purim kátánnak (kis Susán Purimnak) hívjuk. A kérdés valójában az, hogy szükséges-e ezeket a napokat is ünnepként jelölni vagy sem. ↑

47. 697. fejezet. ↑

48. ii Példabeszédek 15:15. ↑

49. jj Lásd Káf háchájim 697:8. ↑

50. Példabeszédek 15:15. ↑

51. Bává bátrá 145b. ↑

52. A Példabeszédek 15:15-höz. ↑

53. kk Nöilá pijutja. Lásd Bráchot 24b. ↑

54. Májim rábim 5636, 1. fejezet [Torá or, Vájislách 26c. oldal alapján.]

    [Az itt felmerült téma fontossága még hatékonyabban tűnik ki az eredeti héber „dáát röchává” kifejezésen keresztül, ami szó szerint „széles” avagy „kiterjedt elmét” jelent, amely a „dáát köcárá” (csekély elme, avagy intellektus; szó szerint „rövid” vagy „szűk elmét” jelent) ellentéte.] ↑

55. [5Mózes 21:12]. Lásd Likuté Torá, Técé 37b. oldal, interpretálva a „nyírja le haját és igazítsa körmeit, azaz különleges szofisztika megjelenése a hétköznapi dolgokban.”

    Mind a hajat a fejen, mind az ujjakon túlnövő körmöket úgy tartjuk számon, mint felesleges, plusz dolgokat. A haj az agynak a túlcsordulása – Zohár 3:134a. és lásd még Májim rábim 5636, 44. fejezet – ezzel szofisztikát jelölve a mi kontextusunkban; a hosszú körmök nem csak a túlcsordulásnak jelei, hanem szimbolikusan egyfajta csatornát képeznek a tisztátalansághoz és a nem kívánatos hatásokhoz – Zohár 2:207b.; uo. 3:60b. és 79a.; és még más helyeken. ↑

56. Maimonidész, A királyok szabályai 12:4. [Lásd még uo. 5. bekezdés; A megtérés szabályai 9. fejezet; és Bevezetés Maimonidész Szánhedrin kommentárjába, 10. fejezet.] ↑

57. ll Jesájá 7:21. ↑

58. mm 5Mózes 8:3. ↑

59. nn Lásd még Cváát háRIBáS, 109. fejezet (és uo. a lábjegyzetek), a Báál sém tov tanítása, hogy egy ember szeretete, vagy ellenszenve a fizikai entitások iránt, tulajdonképpen a lelkének ezen entitásokban szunnyadó isteni szikrával való kapcsolatának a letükröződése – kötelességei szemszögéből ennek jelentősége, hogy felszabadítsa, és visszaállítsa az isteni szikrának a lélekhez való kapcsolódását annak helyes, megfelelő kontextusába. ↑

60. oo Példabeszédek 24:16. ↑