2. A Szombat parancsa

 

 

1. fejezet

 

Maimonidész „A zsidó hit alapelvei” közül[1] a tizenharmadik és egyben utolsó tételében leírja a halottak feltámadásába vetett hitet. A zsidó írások tanítása szerint a halottak a Messiás eljövetele után negyven évvel támadnak fel, amikor is az elporladtak új életre kelnek. (A nagy cádikokat – szenteket illetően azt írják, hogy a Messiás megérkezésekor azonnal feltámadnak.)

Maimonidész – talán az ilyen radikális koncepciót elutasító természetes emberi beállítottság miatt – hosszasan magyarázza e tétel fontosságát: „A holtak feltámadásába vetett hit a mi tanítónk, Mózes Tórájának egyik alapvető elve. Olyan ember számára, aki ebben nem hisz, nincs se zsidó hit, se semmiféle kötődés a zsidó hithez”.

Maimonidész a Misne Torában[2] is arra a következtetésre jut, hogy aki tagadja a holtak feltámadásának fogalmát vagy a Messiás eljövetelét, az elveszíti azt a jogát, hogy része lehessen az Olám hábá-ban, a túlvilági életben.

Mivel Maimonidész csak áttekintette a feltámadás kérdését, és nem foglalkozott vele olyan részletekbe menően, mint a hit többi tételével, ezért kortársai között akadtak olyanok, akik bírálták amiatt, hogy ilyen sommásan elintézi ezt a fontos témát. Annak érdekében, hogy minden kétséget eloszlasson e fontos kérdésben elfoglalt álláspontját illetően, Maimonidész huszonöt évvel később megírta az Értekezés a holtak feltámadásáról című munkáját, amelyben egyértelműen megismétli, hogy a holtak feltámadásába vetett hit szerves és nélkülözhetetlen elve a Tórának. Ezzel kapcsolatban Dániel két versét idézi:

A feltámadás elvét, amely szerint a halál után a lélek visszatér a testbe, valójában már Dániel is fehéren-feketén kimondta. Így szólt: „És sokan a föld porában alvók közül föl fognak ébredni.” …És az angyal azt mondta Dánielnek: „Te pedig menj a vég felé, s nyugodni fogsz, és fel fogsz támadni sorsodra a napok végén!”[3]

Tekintettel arra, hogy e tanulmányában nemigen tehetett többet, mint hogy megerősítette azt, amit Misna-kommentárjában egyszer már leírt, Maimonidész azt mondja:

Én pedig azt állítom, hogy a holtak feltámadása – ami népünknél széles körben ismeretes, amit népünk minden csoportja elfogad, amit számos alkalommal említenek az imákban, az Aggádikus irodalombanés a Próféták és nagy Bölcsek által szerkesztett kiegészítésekben, amelyek megtöltik a Talmud és a midrások lapjait –, úgy értendő, hogy a lélek, miután eltávozott, visszatér a testbe. Ezzel kapcsolatosan soha semmiféle nézeteltérés nem volt népünk körében, mint ahogy nem létezett semmiféle allegorikus, jelképes értelmezés sem, csak a szó szerinti. Aki másképp hiszi, abban nem szabad megbízni.

Tanulmánya egy másik helyén Maimonidész hasonló következtetésre jut:

Összefoglalva: [a töchiját hámétim-et] próféták tudatták velünk nem egyszer, nem százszor; régen is és mostanában is számtalan alkalommal említették Izrael bölcsei; széles körben elterjedt népünk közt, és egyetemleges egyetértés van abban, hogy az emberi lélek visszatér a testbe. És ez a holtak feltámadásával kapcsolatos helyes szemlélet.

 

Ez a nehéz fogalom erős elmélyülést és gondos megvitatást kíván, arról nem is szólva, hogy számos oldalát és szakaszát is körvonalazni kell. E mellett az általános kívánalom mellett, két sajátos kérdés jut azonnal az ember eszébe.

Először is: miért olyan nagyon fontos a holtak feltámadásával kapcsolatos tétel a zsidó hitben? Az egész Tóra igaz, mégsem minden bekezdése számít alapvető fontosságúnak a zsidó hitben! Amikor valamit az alapvető hittételek közé sorolnak, az arra utal, hogy az valamiféle alap, pillér, amelyen a judaizmus egész szerkezete nyugszik. Tehát mi olyan hihetetlenül fontos a holtak feltámadásába vetett hitben, hogy az egész judaizmus rajta nyugszik?

Másodszor: a holtak feltámadásának puszta gondolata is furcsának tűnik. Mi szükség rá, hogy egy lélek, amely ezredéveken át gondtalanul éli világát az Édenkertben, hirtelen kiszakadjon ettől a csodálatos hajlékból, újra belépjen egy anyagi természetű testbe, és megismételje a földi életet? A kabbalista irodalom sok időt szentel annak leírására, hogy ami az Örökkévaló megismerését illeti, az Édenkertben a lelkek szüntelenül magasabb és magasabb szintre emelkednek. A Talmud[4] írásos bizonyítékkal is szolgál erre a tézisre: „Az igaznak se ezen, se az eljövendő világon nincs békéje, mert írva van[5]: ťHaladnak erőről erőreŤ”. Ez azt jelenti, hogy a lélek nap, mint nap följebb emelkedik, olyan szintekre, ahol mind több és több tárul fel az isteniségből. Egy ennél nagyságrendekkel nagyobb emelkedést élvez a lélek a távozása évfordulóin, amelyeket Járcejt-nek nevezünk. A rákövetkező évben a lélek még magasabbra emelkedik.

Ennek ismeretében azonnal értékelni tudjuk, hogy milyen mértékű isteni revelációt élveznek olyan ősatyáink, mint például Ábrahám, Izsák és Jákob, vagy a Mózeshez, a nagy prófétákhoz, a Misna és a Talmud szerzőihez hasonlók, akiknek lelke már évezredek óta tartózkodik az Édenkertben. Mi szükség tehát arra, hogy ezek a lelkek egyszer csak elhagyják kiváltságos hajlékukat, és egy testbe költözve visszatérjenek erre a világra?

Gyakorlati szempontból nézve úgy tűnik, hogy a holtak feltámadása beletartozik abba a jutalomba, amit az Örökkévaló ígért annak, aki a Tóra és annak parancsolatai szerint él. Úgy tűnik továbbá, hogy ez a jutalom két kategóriára osztható: az egyik az Édenkertben realizálódik, ahol a lelkek elválnak a testtől, a másik a földön, ahol a lélek újra testet ölt. A halott feltámadására az után kerül sor, hogy a lélek már lakozott az Édenkertben, és ahhoz, hogy ismét egy testbe költözzön, el kell hagynia az Édenkertet. Ebből arra kell következtetnünk, hogy az utóbbi, a holtak feltámadásában megnyilvánuló jutalom sokkal nagyobb jutalom, mint az Édenkert. Ha nem ez volna a helyzet, akkor a holtak feltámadása inkább büntetés lenne, mint jutalom. De miféle jutalom ez? Mi az, amit a lélek egy földi testbe zárva jobban élvezhet, mint az Édenkert isteniségét? És egyáltalán: tulajdonképpen jutalomnak tekinthető-e a holtak feltámadása?

 

A holtak feltámadásának célja egyesek szerint nem a lélek jutalmazása, hanem a testé. Ahogy a léleknek megvan a maga különleges helye az Édenkertben, abban a természetes közegben, ahonnan eredetileg kiszakíttatott, és ott nyeri el a jutalmát, ugyanúgy a testnek is vissza kell térnie a maga birodalmába, ahol azokkal az örömökkel jutalmazható, amelyekben kedvét leli. És mivel a jutalom jellegének mindig hasonlónak kell lennie, mint az okának, a testnek a lélekkel együtt kell visszatérnie arra a helyre, ahol eredetileg elnyerte jutalmát.

Hasonló gondolatokat találunk a Talmud abban a részében, ahol arról szól, hogy a test panaszkodik az Örökkévalónak, hogy nem kellene őt büntetni a bűnei miatt, mivel azoknak a lélek az oka. Végtére is lélek nélkül a test csak egy lélektelen tömeg. Hasonlóképpen panaszkodik a lélek is, mondván, hogy mindennek a test az oka, mivel ő csak az után képes bűnt elkövetni, miután materializálódik egy testben. A Talmud[6] itt egy anekdotával szemlélteti, hogyan tett igazságot a vitában a Örökkévaló: „Egy király két olyan őrt választott ki a kertje őrzésére, akikről feltételezte, hogy nem tudják megdézsmálni a gyümölcsöket: egy vakot meg egy törpét. Mit csináltak? A vak a vállára ültette a törpét, és így az összes gyümölcsöt felfalták. Mikor a király visszatért, dühösen felelősségre vonta őket, hogy hova tűnt a gyümölcs, mire mindketten azt felelték, hogy nem ők voltak, a fogyatékosságuk miatt nem is tehették volna. Mit tett erre a király? A törpét a vak vállára ültette, és egyetlen emberként ítélte meg őket.”Ugyanígy tesz az Örökkévaló is, mondja a Talmud: „Fogja a lelket, beleteszi a testbe, és együtt ítéli meg őket.” Mármost ha ez elmondható a büntetésről, akkor a jutalmazásra is érvényesnek kell lennie. Így ha az Örökkévaló jutalmazni akarja a testet, akkor ugyanolyan formába kell helyeznie, amilyenben egyszer volt, eggyé forrva a lélekkel. A test jutalmazásához fel kell támasztani a holtat.

Valójában azonban ez a magyarázat nem kielégítő. Kielégítő lehet talán abban a vonatkozásban, hogy megmagyarázza, miért kell elhagynia a léleknek az Édenkertet, és ismét beköltöznie egy testbe, ugyanakkor azonban egyáltalán nem oldja meg a második dilemmánkat, nevezetesen azt, hogy a testbe költözött lélek földi jutalma miként lehet nagyobb, mint az Édenkert spirituális jutalma. Épp ellenkezőleg: ebből a magyarázatból az tetszik ki, hogy a holtak feltámadásának célja voltaképp nem más, mint a test megjutalmazása – tekintet nélkül arra, hogy milyen hatást gyakorol ez a lélekre.

2. fejezet

 

 

A holtak feltámadása egyike azoknak a fogalmaknak, amelyek a legjobban szemléltetik, hogy valamilyen szempontból a test magasabb rendű a léleknél. Noha első pillanatra úgy látszik, hogy a lélek istenisége, spiritualitása és tisztasága mellett a test nem is egyszerűen csak alsóbbrendű, hanem már-már megalázóan romlott, a testnek valójában sokkal nagyobbak az erényei, mint a léleknek. Következésképp annak érdekében, hogy a messiási korban az egész teremtési folyamat kulminációs pontjaként feltáruljon a test lélekkel szembeni elsőbbsége, és a lélek kénytelen lesz ismét a testbe költözni. Ezáltal a lélek is képes lesz élvezni a test jótéteményeit, és osztozni rajta.

A puszta tény, hogy a lélek az akarata ellenére kénytelen elhagyni az Örökkévaló környezetét, hogy egy testbe költözzön, bizonyítja, hogy nyer ezen. Nem szabad alábecsülnünk azt az óriási hanyatlást és megaláztatást, amit a lélek érez, amikor a testbe kényszerítik. Ennek a hanyatlásnak a mértéke a reggeli imákból is kitetszik.

Ébredés után szinte azonnal kijelentjük: „Uram, a lélek, amit adtál nekem, tiszta. Te teremtetted, Te formáltad, Te lehelted belém, és Te tartod meg bennem.” Ezzel kapcsolatban fölmerül egy kérdés: Ha igaz, amit az ima állít, és a lélek létrejöttéhez egy egész folyamat vezet – Te teremtetted, Te formáltad, Te lehelted belém –, akkor miért előzi meg a „tiszta” szó azt, hogy „Te teremtetted”? Hogyan lehetne tiszta, amikor még nem is létezik? Erre az a magyarázat, hogy a „Te teremtetted” a léleknek arra a létezési módjára utal, amikor az már beköltözött az Olám Hábrijá-ként ismeretes, korábban teremtett, jóllehet spirituális világba, amelynek keresztül kell haladnia, amikor az anyagi világ felé tartva leereszkedik. Más szavakkal: nem szabad azt hinnünk, hogy a lélek a „megteremtése” előtt nem létezik. Mielőtt még megkezdené a spirituális hierarchián keresztül történő leereszkedését, a lélek a világok legmagasabbikában, az Olám HáÁcilut-ban, a kisugárzás világában tartózkodott, egy olyan világban, amelyet az Örökkévaló nem teremtett, hanem amely a Lénye kiterjesztése. A Kabbala négy „vi­lágról” beszél, amelyek közül igazából csak az egyik anyagi, nevezetesen a legalsó, az Olám Háászijá. A három magasabb világ – rendre az Ácilut, a Brijá és a Jöcirá – mind isteni, de különböző mértékben. A világok legmagasabbika, az Olam HáÁcilut azért viseli ezt a nevet, mert nem „teremtett” világnak tekintjük, hanem inkább a „ki­su­gár­zás” világának: inkább az Örökkévaló kisugárzása, mint általa teremtett entitás, és mint ilyet, elméletileg az Örökkévaló részeként értelmezzük. A Brijá világa azért viseli ezt a nevet, mert ez a kezdete valaminek, ami már elszakadt az Örökkévalótól, és teremtett világ. Ilyenformán, jóllehet végtelenül alacsonyabb rendű, mint az Ácilut, mégis spirituális világ.

Ez az oka annak, hogy a lélekről, mint „tisztáról” beszélünk. A lehető legmagasabb szinten áll, magasabban, mint bármely teremtett entitás. A lélek előbb kénytelen egy meghatározott mértékben lejjebb ereszkedni, és csak azután bukkan fel ismét a teremtett világban, és csak ekkor beszélhetünk róla teremtett entitásként. A héber nyelv bárá – teremtett – szavát, amelyet az Írás kizárólag isteni tevékenységre utalva használ, a kommentátorok úgy magyarázzák, hogy azt jelenti: valami előállítása a semmiből (jés méájin), „creatio ex nihilo”. A Maimonidész azt mondja: „A héberben a valaminek a semmiből történő teremtésére nincs más szó, csak a bárá. Így tehát a „teremtett” szó egy olyan objektumot jelképez, amely már elszakadt az Örökkévalótól, mivel a semmiből lett valami. Ebből lemérhetjük, milyen mértékű a lélek leereszkedése. Találóan fogalmazza meg a Talmud[7]: „A lélek egy magas hegyről egy mély verembe száll.”

Miért van erre szükség? Miért kell a léleknek lezuhannia egy ilyen hihetetlen magasságból? Erre az a válasz, hogy ennek a lebocsátkozásnak a célja egy későbbi sokkal nagyobb fölemelkedés. A lélek annak folytán, hogy lebocsátkozik egy testbe és megtapasztalja azt a feszültséget és izgalmat, amit a gonosz hajlamok ellen vívott folyamatos csata jelent, kiérdemli, hogy sokkal magasabbra emelkedjen. A léleknek harcolnia kell azért, hogy az emberi szervezet a terveit meghiúsítani igyekvő állati lélek hatása ellenére is alávesse magát az isteni törvény útmutatásainak. A küzdelem azonban meghozza a maga gyümölcsét: a lélek az előző létezésénél végtelenül magasabb szintre képes emelkedni.

 

A későbbi fölemelkedés céljából történő leereszkedés fogalmát szemléltetendő, vegyük a következő példát. Ha egy patak vizének áramlását semmi sem akadályozza, simán, nyugodtan folyik, nem hordoz magában nagy erőt. Ha azonban valamilyen akadályt helyezünk az áramlás útjába, például egy sziklát vagy egy fatörzset, annak az az elsődleges következménye, hogy a víz lelassul, sőt néha teljesen leáll, olyannyira, hogy a patak egy lentebbi szakaszán azt a látszat keletkezhet, hogy kiapadt a forrás. A víz azonban közben mind több és több erőt halmoz fel, egyre nagyobb erővel feszül az akadálynak, míg egyszer csak hatalmas erővel és dühvel át nem töri. Ezen a ponton a víz ereje akkora lesz, hogy még a sziklát is magával sodorhatja, s a következő percben már úgy tűnik, hogy a pataknak nem is állta útját semmi. Érdemes azonban megjegyeznünk, hogy épp a szikla odahelyezése idézte elő, hogy a víz egy bizonyos ideig tartó pangás után rettenetes erővel törjön utat magának.

Ugyanez az elv érvényes a lélekre is. Figyelemre méltó, hogy a léleknek a földre történő leereszkedése hozza magával a megerősödését, és a spirituális magasságokba történő fölemelkedését. Azok az akadályok, amelyekkel e világon a szentségnek szembe kell néznie, tehát az isteniség leplezettsége és rejtettsége kényszerítik a lélek erőit arra, hogy keresztültörjenek a sötétségen, és olyannyira kibontsák a lélek teljes, végtelen potenciálját, hogy az még a saját addigi égi státusánál is följebbre emelkedjen. Az erő, az állhatatosság és a kitartás rejtett tartalékait megcsapolva a lélek félrepöccinti azokat az akadályokat, amelyeket a világ állít az isteniség útjába.

 

Egy másik példa a fölemelkedés érdekében történő leereszkedésre a száműzetés, amelyben ma élünk. A száműzetés nem a zsidóság valamilyen rossz cselekedetéért bekövetkezett büntetés, hanem csak az előttünk álló messiási kor nagy revelációira történő felkészítés. A zsidók e száműzetésbeli megpróbáltatások és nehézségek elviselése által annyi spirituális kitartást halmoznak fel magukban, amennyinek a létezéséről nem is tudtak.

A Templom idejében a zsidóknak nem volt szükségük ilyen mélyen gyökerező odaadásra és elkötelezettségre ahhoz, hogy gyakorolják a vallásukat, és egyesüljenek az Örökkévalóval. Aki kételkedett az Örökkévaló világ feletti uralmában, az bármikor elmehetett a Jeruzsálemi Szentélybe, ahol naponta tíz csodát láthatott. Nem lehetett kételkedni. Ma viszont talán éppen az isteni fény eltakarásából kifolyólag fölerősödött az isteniség iránti szomjúhozás és vágyódás, miáltal nagyobb erővel tudunk törekedni a micvák végrehajtására, és megerősödik az a képességünk, amelynek révén közelebb tudunk kerülni az Örökkévalóhoz.

Sokkal jobban megérthető mindez egy másik példán. Amikor valaki egy sivatagban vagy valamilyen hasonló környezetben találja magát, és nincs vize, sokkal jobban szomjazik, mint egy városban, ahol bőven van víz, jóllehet tárgyilagosan el kell ismerni, mindkét helyen ugyanannyi vízre van szüksége naponta. Maga a puszta tény, hogy a városban akkor iszik, amikor csak kedve támad, elejét veszi, hogy a víz miatt aggódjon, vagy akár csak gondoljon is rá. Aki azonban a sivatagban vándorol, tudja, hogy még, ha keresné is, akkor sem találna vizet. Emiatt állandóan a vízre gondol, és egyre szomjasabb lesz.

Ugyanez a jelenség érvényesül a száműzetés idején, amikor az isteniség nehezen megközelíthetővé válik, és a világ erkölcsi-etikai elvárásai egyre fogyatkoznak. Ennek következtében az egyén szomjazni kezdi az isteni revelációt, és arra sóvárog, hogy több szentség töltse ki az életét.

Lenyűgöző modernkori zsidó fejlemény, hogy ezrével térnek vissza az emberek a zsidó vallás gyakorlásához, s igyekeznek több jelentőséget vinni az életükbe. A jelenség elsősorban az oka miatt érdekes. A hatodik lubavicsi rebbe, Joszéf Jichák Schneerson rabbi a báál tsuvá (visszatérő ember) jelenségével foglalkozva fölteszi a kérdést: miért tér vissza? Azért, mert hirtelen rádöbbent a judaizmus értékeire vagy, mert úgy gondolja, hogy a judaizmus szentséget hoz majd az életébe? Egyik magyarázat sem lehet pontos. Végül is egy olyan emberről van szó, aki nem a zsidó vallásgyakorlaton, nem a zsidó iskolán nőtt fel. Miért is tudná értékelni? A rebbe azt mondja: az ilyen ember az esetek többségében, nem az általa nem is ismert judaizmushoz menekül, hanem onnan menekül, ahol épp van. Nem azért menekül a judaizmushoz, mert az vonzza, hanem mert felismeri, hogy a jelenlegi helyzete nélkülözi a szentséget, és eltávolodott az istenitől. Bizonyos fajta ürességérzet, élete céltalansága és reménytelensége sarkallja a visszatérőt, hogy az Örökkévalóhoz fusson. Ez a jelenség csak a mi időnkben fordulhat elő, amikor ennyire ritka az isteniség nyílt megnyilvánulása.

A száműzetés sötétségét csak úgy lehet legyőzni, ha fáradhatatlanul és odaadóan törekszünk a Messiás eljövetele felé. Ha valaki ezt teszi, ebben a hűsítő árnyként rá boruló, fenséges jelenlétben nem érzi magát száműzöttnek, sőt úgy érzi, hogy egész lénye és létezése célja az, hogy ezt az életutat kövesse, hogy elűzze a földről a sötétséget. Ettől úgy érzi, hogy maga irányítja a sorsát, hogy igazán szabad, és nem a számkivetettség foglya. Ez a legbelső jelentése rabbi Jehosuá ben Lévi híres mondásának, amely az Atyák tanításai (6:2.) című talmudi traktátusban olvasható: „Ugyancsak le van írva[8]: ťa kőtáblákat Isten készítette, az Írás is Isten írása volt, a táblákra vésve (chárut)Ť. Ne úgy olvasd ťvésve – chárutŤ, hanem azt, hogy ťszabadon – chérutŤ, mert csak az igazán szabad ember, aki a Tórával foglalkozik”.Ez a kijelentés azt jelenti, hogy aki látja, hogy az Örökkévaló magában foglal minden létezést, az megszabadul a száműzetéstől és a rossz ösztön uralmától, amely arra vezette az embert, hogy úgy érezze: eltávolodott az Örökkévalótól.

 

A fentebb elmondottak még mind csupán az egyik oldalát teszik ki annak a magyarázatnak. hogy milyen erényekre tesz szert a lélek azáltal, hogy leereszkedik a mi világunkra. Ez a magyarázat végső soron nem teljes, mert hiányzik belőle a test és az anyagi lét erényeinek méltánylása. Ellenkezőleg: ez a magyarázat inkább azzal foglalkozik, hogy milyen akadályokat gördít az anyagiság a spiritualitás útjába, és hogyan leplezi az isteniséget. Az anyagiság éppen azzal szolgálja az isteniséget, hogy akadályokat gördít elé, ahogy a patakban fekvő kő példája mutatja. Ennek megfelelően az erénynek, amelyre a lélek a testben tartózkodva tesz szert, semmi köze a test erényéhez, hanem a test nem-isteniségéhez kötődik.

Csak a holtak feltámadásának mély és teljes megértése folytán jön rá az ember, hogy milyen értekei vannak az anyagi világnak és a testnek a spiritualitással szemben. A holt csak az után támad fel, miután már eltöltött egy élethossznyi időt a testben. Ami nyereséget és értéket kaphatott a testtől – akár annak pozitív, akár a negatív oldalától –, már megkapta. A holtak feltámadására csak az után kerül sor, hogy a lélek ismét belép az Édenkertbe, ahol egy végtelenül magasabb szintű spiritualitást élvez, mint a leereszkedése előtt. A lélek itt megszerezi mindazokat az attribútumokat, amiket az Édenkertben lehet. Ennek ellenére még mindig szükséges, hogy lebocsátkozzon Éden-beli magas státusából, és megint beleköltözzön egy testbe. Ez csak azt jelentheti, hogy a test itt, az anyagi világban tud valami olyasmit adni a léleknek, amit az az Édenkertben és a legmagasabb spirituális világban sem kaphat meg.

 

Mi értelme a test folyamatos fölemelésének és finomításának, ha egy nap, a nem is oly távoli jövőben ez a test meghal és elbomlik, porrá és semmivé lesz? Miért fáradozzunk hetven-nyolcvan évig azért, hogy a tökéletesség egy magasabb szintjére juttassuk a testet, amikor a test végső soron mulandó és jelentéktelen? A lélek legalább a mennybe megy, a test viszont a sírba!

Mi több, úgy tűnik fel, hogy az élet és a test mulandó jellege szervesen hozzátartozik magához a testhez. Maga a Tóra tanúskodik arról, hogy a testnek vissza kell térnie a porba, amelyből vétetett: „Por vagy, és porrá leszel”[9]. A test legbelső lényege mulandó, és a maga természetes állapota folytán meghal és lebomlik. Következésképp, jóllehet létezik, ez a szó „tórai értelmében” véve nem „valódi” létezés, mivel valójában minden átmeneti lét az illúzióhoz és hamis léthez igen közel áll.

Ezt az elvet egy érdekes a talmudi elvből is láthatjuk: Általános szabály, hogy a mikve (rituális fürdő) vizének egy „élő vizű” forrásból kell származnia. A nem használható víznyerők között a Talmud szól egy úgynevezett „hamis” forrásról: májim hámöcházvim. Mi is tulajdonképpen ez a „hamis forrás”? A Talmud így felel: Minden olyan folyó, amelynek folyása akár csak hétévenként is megszűnik. A víz elapadása jelzi, hogy nem élő forrásból származik, nem valódi folyó, és bár most folyik, a jelenlegi állapota megcsalja a szemet. Ez nem „élő forrás”, hanem egy hamis és élettelen illúzió.

Mármost ha az, ami elmúlik, csalóka és értéktelen, akkor mi értelme annak szentelni életet, hogy a testre fényt derítsünk? Hisz bármit teszünk is, a test visszatér a maga korábbi sötétségébe. Ez a felismerés hihetetlen mérvű frusztráció oka lehet, magát az életet is kiszívhatja abból az emberből, aki a test megtisztításának szenteli magát. Még az is előfordulhat, hogy valaki megkérdőjelezi emiatt az egész Teremtés és a Tóra-adás értelmét. És ez az a pont, ahol igazán megérthetjük, miért is annyira fontos, hogy higgyünk a holtak feltámadásában. A holtak feltámadásába vetett hit azt az abszolút igazságot fejezi ki, hogy a test elmúlása és eltűnése csupán átmeneti jelenség. Az igazság az, hogy a test egy nagyon magasztos, sőt valójában örök entitás.

Mindebből a bizonyosságból az derül ki, hogy a test a magasztos erény birtokosa Igaz ugyan, hogy a test meghal és elbomlik, de ez csak átmeneti állapot. A messiási korban a test feltámad, és onnantól fogva örökké él.

A holtak feltámadásába vetett hit a zsidó hit egyik alapja. E hitnek köszönhetően tudjuk, hogy a test, amelynek az ember a Tórába és a micvába fektetett összes munkáját szenteli, és amelynek fölemeléséért nyolcvan-kilencven évet fárad, valójában örök. A test érdekében folytatott fáradozás sosem hiábavaló. A test átmenetileg meghal, de utána örök életre éled. Ahogy a talmudi törvény híres elve tanítja[10]: „Az olyan változás, amely az eredeti állapothoz tér vissza, nem tekintendő változásnak”. A test megtisztítása, finomítása és fölemelése érdekében folytatott álladó harcnak és az anyagi létezésnek örök eredménye van.

Ezt az eredményt, és a fizikai világ, illetve a test különlegességét, fogjuk a következő fejezetekben átvenni.

3. fejezet

 

 

A holtak feltámadásával kapcsolatos legfontosabb kérdés az, hogy miként érheti el a lélek az anyagi világban, egy testbe zártan magasabb rendű isteni revelációt, mint testetlen és spirituális állapotban, az Édenkertben. Ez a fogalom látszólag ellentmond mindennek, amit az ember a spiritualitásról feltételez. Hogyan lehet az „ég” alárendelve a földnek? Hogyan lehet inkább jelen az Örökkévaló a „földön”, mint az „égben”?

Náchmánidész a Jutalom kapuja című híres értekezésében hosszasan ír arról a csodás jutalomról, amely a feltámadáskor vár a testre és a lélekre. Azt állítja, hogy ez sokkalta különb mindennél, mint ami ma az Édenkertben létezik. De hát hogy lehet ez? Hát nem igaz, hogy a spirituális sokkalta magasabb rendű az anyaginál? Nem korlátozott-e természeténél fogva minden, ami anyagi? Nem gördít-e akadályokat az Örökkévalóval történő egyesülés útjába? Miért állítja hát a holtak feltámadásába vetett hitével a judaizmus, hogy a lélek az anyagi világban, testet öltve végtelenül jobban megérti majd az Örökkévalót és a revelációt, mint az Édenkertben?

Ráadásul ez a hit, miszerint a spiritualitás jobb út az isteniséghez, mint az anyagiság, nem csupán egyszerű emberi sejtelem, intuíció, hanem valójában egy kis ízelítő abból a jutalomból, ami egy-egy teljesített jótettért ígértetett nekünk. A zsidó misztikus írások hangsúlyozzák: annak érdekében, hogy a lélek az Édenkertben megkapja a Tóra szerinti életért és a micvák teljesítéséért ígért jutalmat – ami nem más, mint az az isteni reveláció, amit az ember itt a Földön azokkal a cselekedeteivel generál, amelyek összhangban vannak az isteni akarattal –, a léleknek meg kell szabadulnia a testtől, teljesen meg kell tisztulnia a test anyagi szükségleteitől, anyagias beállítottságától és értékrendjétől. Akkor – és csak akkor – képes felfogni a lélek az Örökkévaló revelációját az Édenkertben, amely magától értetően spirituális hely.

A lélek számára annyira fontos, hogy a létező legteljesebb mértékben megszabaduljon az anyagi dolgoktól, hogy a Zohár azt mondja: amíg a lelken „bármiféle nyoma van is ennek a világnak”, bármiféle anyagi nyom vagy maradvány, bármilyen párányi és jelentéktelen is, a lelket nem hathatja át az Édenkertben rá váró isteniség. A Zohár hangsúlyozza: ahhoz, hogy a lélek gyönyörűségét lelje az Édenkertben sugárzó isteni fényben, mindenekelőtt le kell vetkőznie magáról mindent, ami testi és földi jellegű, és csak az után sütkérezhet az Édenkert isteni világosságában.

Látjuk tehát, hogy az anyagi nem csupán nem megfelelő befogadóhelye a spirituálisnak, hanem kifejezetten akadályozza, hogy a lélek fogadni tudja az isteni fényt, méghozzá nem is csak itt, a földön, hanem még az Édenkertben is, és miután a lélek már eltávozott belőle, az isteniség felé vivő úton az anyagiság legparányibb maradványa is áthatolhatatlan akadályt jelent. Ha ez elmondható arról a jutalomról, amely az Édenkertben vár a lélekre a másvilágon, akkor a legteljesebb nyilvánvalósággal érvényes mindez a messiási kor végső jutalmára, amikor is a spirituális reveláció még nagyobb lesz.

Gyakorlati szempontból ez a kérdés két részre osztható. Először is: hogyan vethető össze a mi anyagi világunk bármilyen módon is a spirituális Édenkerttel abban a tekintetben, hogy melyik mennyi isteniséget tartalmaz? Másodszor: még ha találunk is valamilyen magyarázatot erre az összevethetőségre, még akkor is meg kell magyaráznunk, mi az oka annak, hogy minden idők legmagasabb rendű isteni revelációjára itt, az anyagi világban, és nem az Édenkertben kerül majd sor. Összefoglalva: a kérdés első része arra irányul, hogy milyen mértékben képes az anyagi világ az isteniség csatornájaként szolgálni, a második fele pedig azt a feltételezést firtatja, miszerint az anyagi világ többet képes befogadni az isteniségből, mint a spirituális világ, méghozzá annyival többet, hogy a lélek annak érdekében, hogy teljes mértékben felfogja az Örökkévalót, kénytelen elhagyni az Édenkertet.

 

Az első kérdésre válaszolva – hogyan képes az anyagi világ befogadni a holtak feltámadása után bekövetkező végtelen isteni revelációt – rabbi Menáchem Mendel, a harmadik lubavicsi rebbe, a Derech Micvotechá című könyvében elmagyarázza, hogy a magasabb spirituális világok és a mi anyagi világunk megkülönböztető jegye egyedül a véges és tömörített isteni fény. Ami az isteni fény egyszerű revelációját illeti, a magasabb világok alkalmasabb befogadói ennek a fénynek, míg a mi világunk egyáltalán nem csatornája. Emiatt a manifeszt isteniség nem éri el a világunkat, és emiatt élünk homályban. Ami azonban az Örökkévaló végtelen esszenciáját, a Messiás elérkezésekor és a holtak feltámadásakor sugározó fényt illeti, az oly mérhetetlen, oly magasztos, olyannyira a mi világunk és a spirituális világok fölötti lesz, hogy jelenlétében abszolút mértékben egyenlővé válik az anyagi és a spirituális. Sem a mi világunk, sem a magasabb spirituális világok nem alkalmasak ennek a mérhetetlen potenciájú revelációnak a befogadására. Ilyenformán a Messiás idejében bekövetkező végtelen reveláció befogadása tekintetében a spirituális világok semmivel sem különbek a mi világunknál. Ha ez a magasztos fény feltárul a spirituális világban, amely szintén végtelenül távol áll az Örökkévalótól, akkor ugyanúgy feltárulhat a mi világunkban is, amely ugyanolyan messze van Tőle.

 

Rabbi Snéur Zálmán a Tánjá 48. fejezetében kifejti, hogy mi a különbség a véges és a végtelen között. „A viszonyítás fogalma egy olyan környezetben értelmezhető, amelyben az 1-es számnak van köze az egymillióhoz, mivel az annak egymilliomod része, de egy olyan valami esetében, ami a végtelen birodalmában található, nem létezik olyan szám, amely társítható lenne hozzá, mivel ott a millió vagy a milliárd valójában ugyanúgy semmi, mint az egy.

A végtelennek ehhez az alapvető és létfontosságú meghatározásához vegyük ismét az egymilliós számot. Az egy és az egymillió között valójában nagyon nagy a különbség, ennek ellenére van köztük összefüggés. Ez nagyon egyszerűen bizonyítható, mivel a kettes szám, valóban közelebb van a millióhoz, mint az egy. Az, hogy az egy távolabb áll a milliótól, mint a kettő, mutatja, hogy mindkettőnek van bizonyos relevanciája. Ha többször adunk hozzá egyet az eredeti számhoz, akkor még közelebb jutunk a millióhoz. Röviden tehát: az egy és a millió között óriási szakadék tátong ugyan, de mégsem végtelen, és mivel két számnak, bármilyen kicsi is az egyik, és bármilyen nagy is a másik, van köze egymáshoz.

Hogy az egynek és a milliónak van köze egymáshoz, egyebek között az is bizonyítja, hogy az egyet az egymillió törtjeként is leírhatjuk. Egy matematikai egyenletben egy egyes az egymillió fölött (1/1000000) egy matematikai hányadost fejez ki: azaz egymilliomodot. Az a tény, hogy egy matematikai formula segítségével leírhatjuk az egy és az egymillió viszonyát, bizonyítja, hogy az egynek még az egymillióval szemben is van jelentősége. Természetesen egy és egymilliárd között még nagyobb a távolság, és még nagyobb, hihetetlenül nagy, ha az egy és egy igazán nagy szám, mondjuk, az ezermilliárd közötti különbséget mérjük. Ugyanakkor az egyes szám még ezeknek az óriási számoknak az árnyékában is mindvégig megőrzi a relevanciáját, mivel mindig kifejezhető e számok törtjeként. Tulajdonképpen még azt is mondhatjuk, hogy az 1.000.000.000.000 csupán ezermilliárd egyes. Tehát bármilyen csekély is a jelentősége az egynek az ezermilliárdhoz képest, azért még mindig releváns.

De mi a helyzet akkor, ha az egyet a végtelenhez próbáljuk viszonyítani? Lehetetlen, és teljesen értelmetlen vállalkozás. Az egyes számnak az ég adta világon semmi köze a végtelenhez. Ennek egyik bizonyítéka, hogy az imént említett matematikai formulák ennek ez esetnek a leírására nem alkalmazhatók. Először is nem jelenthetjük ki, hogy ha eggyel kezdjük, és hozzáadunk még egyet, akkor azzal közeledtünk a végtelenhez. Bármennyiszer adunk is hozzá egyet, attól még mindig végtelenül távol maradunk a végtelentől. Három, öt vagy akár egymillió sincs közelebb hozzá, mint az egy. Az egy, az egymillió és az egymilliárd egyforma távolságra vannak a végtelentől, ami azt bizonyítja, hogy a végtelenhez képest mind ugyanolyan jelentéktelenek. Még ha egymilliót adunk is az egyhez, akkor sem jutunk közelebb a végtelenhez, ami azt jelenti, hogy a végtelenhez viszonyítva az egy, az egymillió, az egymilliárd és az ezermilliárd mind abszolút egyenlő. A végtelenhez képest ezek mind jelentéktelenek, nem fejezhetők ki semmiféle matematika formulával, és nem is lehet róluk úgy beszélni, mintha egyazon kontinuumba tartoznának.

Egyszerűbben kifejezve ezt jelenti, hogy amíg a véges dolgok határán belüli dolgokról beszélünk, addig a legkisebb, a leginkább korlátozott dolognak is mindig lesz köze a legnagyszerűbb és legnagyobb, jóllehet véges dolgokhoz. Ennek az az oka, hogy még a legnagyszerűbb és legnagyobb dolog is kisebb, korlátozottabb dolgokból tevődik össze. Következésképp egyszerűen lehetetlen, hogy a legkisebb véges tárgynak ne legyen köze a legnagyobbhoz. A végtelennek azonban a jellege folytán nincsenek alkotóelemei.

A legtöbb ember számára a végtelen legszemléletesebb ábrázolási formája a számegyenes. Ez azonban egy téves értelmezés: a számegyenesnek hiába nincs vége, mégsem végtelen, ugyanis egy entitás csak akkor tekinthető végtelennek, ha se kezdete, se vége nincs, mivel a kezdethez tartozik valamilyen meghatározás, a végtelen pedig teljességgel meghatározhatatlan. Ha nincs kezdete és vége, akkor nem lehet közepe sem, vagy mondhatjuk úgy is, hogy végtelen számú közepe van. Ez ugyanaz, mintha azt mondanánk, hogy minden része pontosan egyenlő, s ilyenformán nem különböztethetők meg egymástól, azaz a végtelen vázát alkotó egységek és külön entitások nem ismerhetők fel: beleolvadnak a végtelent jellemző, mindenre kiterjedő egységbe. Következésképp a végtelenen belül nem létezhet egyetlen azonosítható „véges” sem, tehát véges események vagy egységek végtelen sorozata sem lehetséges, mivel ez önellentmondás lenne.

A végtelen entitást egyfajta uniformizált egyszerűség jellemzi. Abban az értelemben, ahogy egy egyszerűbb összetevőket tartalmazó dolog, nem bonyolult. A valódi végtelennek van egyfajta egybecsengő, láthatatlan jellemzője, amihez semmi sem társítható: a határtalanság. Ennek folytán se a legnagyobb, se a legkisebb véges tárgynak nincs semmiféle köze egy végtelen tárgyhoz, mert az nem egyszerűen csak nagyobb náluk, hanem egy másik kategóriát képvisel. Ennek a legjobb bizonyítéka az, hogy amikor véges tárgyakat összeadva próbáljuk elérni a végtelent, semmivel sem jutunk közelebb a végtelen entitáshoz. Ha valami véges, annak abszolút semmi köze a végtelenhez, és semmiképp nem mérhető hozzá.

 

A fizikai világra vetett felületes pillantás azt mutatja, hogy a létezés négyféle alosztályba sorolható: ásványi és élettelen, növényi, állati, intellek­tu­á­lis. A létezésnek ez a kontínuuma a legalacsonyabbtól a legmagasabbig terjed. Természetesen az egyes kategóriákon belül különböző szintek vannak. Például a réz értékesebb, s ennek folytán magasabb szinten helyezkedik el, mint a kő. Az ezüst még a réznél is magasabb szinten áll, az arany pedig még az ezüstnél is magasabban. Ezeknél természetesen különbek a drágakövek, amelyek, jóllehet az ásványi létezés kategóriájába tartoznak, sokkal értékesebbek a fémeknél.

Ugyanakkor nem állíthatjuk, hogy a drágakövek, például a gyémánt és a smaragd végtelenül magasabban helyezkednek el, és hogy a világon semmi közük egy kődarabhoz. Ez teljesen pontatlan megállapítás lenne, mivel a drágakő és egy kavics között nagyon nagy ugyan a különbség, de mégsem végtelen. Ezt bizonyítja, hogy ugyanabban a kontinuumban léteznek. A létnek van egy létrája, amely a közönséges kövön állva a kevésbé értékes fémeken és a nemesfémeken keresztül a drágakövekig nyúlik. Ez jól szemlélteti, milyen sok közük van egymáshoz az ásványi létezés különféle formáinak. A gyémánt és az arany, az arany és az ezüst, az ezüst és a réz mind összehasonlítható, és folytathatnánk a sort. Hiába nagy közöttük az értékbeli és a használati különbség, mégis van közük egymáshoz.

A növényi létezés nagyon más, mint az ásványi, mivel rendelkezik egy teljesen új dimenzióval, amit életnek nevezünk. A növény fejlődési és növekedési formában fejezi ki az életet. Az életnek és a fejlődésnek ezek a nagyszerű tulajdonságai még a legmagasabb szintű ásványban sincsenek meg.

A növényi létezés fölött azonban ott magaslik az állati, amely nemcsak növekedés és fejlődés formájában él, hanem akarat, reagálás, mozgás és függetlenség formájában is. Egy állathoz képest még a legfejlettebb növény is primitívnek hat.

A teremtett lét legmagasabb csúcsán, messze-messze minden állat fölött, az ember áll. Az ember életminősége annyiban magasabb rendű az állatinál, hogy van intellektusa. Az intellektus teszi az embert a teremtés koronájává. Egyedül az emberben van meg az a képesség, hogy racionális gondolkodással felülemelkedjen az ösztönein és a késztetésein, hogy szembeforduljon ezekkel, hogy érzelmeket fogalmazzon meg és fejezzen ki, hogy egy közös nyelv révén közösséget alakítson ki a társaival. Az embernek az intellektusa révén megvan az a képessége is, hogy felismerje és szolgálja a szavakkal ki nem fejezhetőt. Az ember képes rá, hogy a döntési szabadságát arra használja, hogy tagadja vele született beállítását, és magasabb életcélokat kövessen.

De bármilyen óriási különbségek léteznek is a teremtés különféle osztályai közt, ezek mindazonáltal mérhető tárgyak, és van közük egymáshoz. Az emberi elme kifinomult eszköz ugyan, de azért megvannak a korlátai. Bizonyos állatoknak szintén van intellektusuk, de nyugodtan kijelenthetjük, hogy az ember intelligensebb, mint az állat. Az, hogy a kettő összehasonlítható, mutatja a rokonságukat, így kijelenthető, hogy az ember magasabb rendű az emberszabású majmoknál, hogy a majmok magasabb rendűek a növényeknél, a növények pedig az ásványoknál. Mindez a minden teremtett létezőben szervesen meglévő rokonságot mutatja, és a teremtés minden kategóriájában létező kapcsolatot. Mivel mindezek a kategóriák korlátozottak, ezért az erényeik és fogyatékosságaik egymás viszonylatában mennyiségileg is kifejezhetők. Márpedig ami mérhető vagy mennyiségileg kifejezhető, az a dolog a meghatározás természetéből adódóan véges.

Ez a relevancia a spirituális szektorra is kiterjed. Abszurd dolog lenne feltételezni, hogy az angyalokkal összehasonlítva az emberek és a kövek státusa egyenlő. Ugyanígy nem jelenthetjük ki azt sem, hogy az emberhez viszonyítva a növények és a kövek egyenlők, és hasonlóképpen nem jelenthetjük ki azt sem, hogy jóllehet az angyalok sokkalta intelligensebb és spirituálisabb lények, mint az ember, az állat és az ember hozzájuk viszonyítva egyenlő. Épp ellenkezőleg: sokkal kézenfekvőbb azt mondani, hogy az emberhez képest az angyalok csodálatosak. Ez azonban csak azt mutatja, hogy rokonságban állnak az emberrel, sőt az állatokkal is. Hiába intelligensebbek mindkét kategóriánál, ez az intelligencia még mindig véges, és még mindig valami olyasmi, ami megvan az emberben, sőt bizonyos mértékig az állatban is.

 

Ezzel szemben az a szakadék, amely az Örökkévaló és a teremtmények között húzódik, nem viszonylagos, hanem abszolút. Az Örökkévalóhoz képest a legmagasztosabb égi lény és a legparányibb hangya abszolút egyenlő. Az a szakadék, amely az égben az angyalok és a szeráfok, illetve Örökkévaló között tátong, ugyanaz a szakadék, amely a föld pora és az Örökkévaló között van. A távolság mindkét esetben végtelen.

Visszatérve a kiinduló példához: ahogy a végtelenhez képest nincs különbség az egy és a millió között, ugyanúgy az Örökkévalóhoz képest, aki az egyetlen igazán végtelen létezés, nincs különbség a legalacsonyabb és a legalacsonyabb teremtett lények között: mind egyenlő mértékben, végtelenül távol vannak tőle. Nincs a teremtésben semmi, még a legmagasabb égi szférákban sem, ami az Örökkévalóval bármiféle módon összemérhető lenne. A kabbala leírja, hogy a cimcum, az összehúzódás az a folyamat, amelynek során az Örökkévaló korlátozza és tömöríti mindenütt jelenvalóságát, miáltal egy bizonyos mákom pánuj-t hoz létre, ami voltaképp egy olyan hely, ahol már nem érezhető jelenléte, és ahol már az Örökkévaló egy véges formában jelenik meg, miáltal megteremthető a világ.

A holtak feltámadásával kapcsolatos igazi kérdés nem az, hogy miként tudja az Örökkévaló éppen a mi anyagi világunkban felfedni önmagát, hanem az, hogy miként képes egyáltalán bárhol, akár a legmagasabb, legspirituálisabb világban megmutatkozni. Az Örökkévalóhoz viszonyítva a legmagasabb és a legalacsonyabb világok tökéletesen egyenlők. Az Édenkert és a legmagasabb spirituális világok semmivel sincsenek közelebb az Örökkévalóhoz, mint az anyagi világ. Hogyan tárulkozhat hát föl az Örökkévaló bármelyik világban? Hogyan férhet bele a végtelen valami a végesbe? Befér-e végtelen számú szék egy táncterembe? Lehet-e valami, ami végtelenül kisebb az Örökkévalónál, alkalmas arra, hogy befogadja az Örökkévaló revelációját?

Ami a messiási korban végbemenő végtelen isteni revelációt illeti, azt a revelációt, amely nem hasonló az Örökkévaló eddigi egyetlen összehúzódásához és korlátozott megnyilvánulásához sem, a mi világunk abban az értelemben, hogy mennyire képes befogadni ezt a revelációt, semmivel sem alsóbb rendű az egeknél. Az egek semmivel sem gördítenek kevesebb akadályt az Örökkévaló végtelen esszenciájának revelációja elé, és ugyanúgy nem képesek, illetve képesek befogadni az Örökkévalót. És ha az Örökkévaló úgy dönt, hogy feltárulkozik valamelyikben, akkor nem számít, hogy az a világ inkább spirituális vagy inkább anyagi jellegű, mert ugyanolyan lehetetlen bármelyikben is.

Ezzel a probléma – nevezetesen az, hogy miként szolgálhat az anyagi világ annak a nagy isteni revelációnak a csatornájaként, amelyre majd a holtak feltámadásakor kerül sor – megoldódott. Ha ez a világ nem képes befogadni ezt a revelációt, akkor erre a legmagasabb spirituális világok sem képesek. Ha pedig képesek rá, akkor ez a világ is képes. Az Örökkévalótól mindkettőt abszolút szakadék választja el.

 

Miután kifejtette véleményét a messiási kor isteni fényének befogadásáról, Menáchem Mendel rabbi a másik kérdésre fordítja figyelmét: Ha a messiási kor isteni fénye annyira magasztos lesz, hogy egyenlővé teszi a spirituális és az anyagi világot, akkor mi az a tulajdonság, amelyben a mi világunk annyival előbbre való, hogy az Örökkévaló ezt, és nem a spirituális világot választja revelációja színteréül? Lehetséges volna, hogy az anyagi világ tényleg magasabb, mint a spirituális? Ez a téma, mondja Menáchem Mendel rabbi, sokkal nehezebb, és behatóbb elemzést kíván. Elsősorban az anyagi világot kell tanulmányoznunk, mivel itt sokkal magasabb az isteni erény, mint a spirituális világokban, lévén ez a legalsó világ. Más szavakkal: világunkat épp az az aspektusa emeli legmagasabbá, amely a legalacsonyabb világgá teszi.

A zsidó misztikus gondolkodás egyik legfontosabb tétele az az elv, amely kimondja: „A kezdet és a legmagasabb mindig a véghez és a legalacsonyabbhoz kötődik; a legalacsonyabb rész össze van kötve a legmagasabbal”. Ez azt jelenti, hogy kezdet és vég, legmagasabb és legalacsonyabb szervesen összefügg, és sokkal szorosabb kapcsolatban állnak egymással, mint ugyanannak a kontinuumnak a középpontjával, vagy bármely más pontjával. A Kabbala álláspontja szerint a legmagasabb, a legmagasztosabb tárgyak mindig szervesen kötődnek a legalacsonyabbakhoz és a leghétköznapibbakhoz. Ezt úgy is mondhatjuk, hogy minél magasabb valami, annál mélyebbre zuhanhat.

Ennek az egyik legismertebb példája az a tapasztalat, miszerint ha egy téglafal ledől, mindig a legfelső tégla esik legmesszebbre a fal tövétől. Természetesen ez az élet számos más területén is igaz. Minél magasabbra kapaszkodik valaki a társadalmi vagy a politikai ranglétrán, annál nagyobbat zuhanhat. Ugyanígy csak a legkimagaslóbb és legragyogóbb elmék képesek nehéz tudományos fogalmakat megvilágítani laikusok, sőt kisiskolások előtt. Minél magasabb valaki, annál nagyobbat kell hajolnia, ha ugyanolyan alacsonyra akar lehajolni, mint egy alacsonyabb.

A nagyságnak nem csak az a mércéje, hogy mennyire nagy valaki, hanem az is, hogy mennyire képes kicsi lenni. Egy einsteini képességű ember oxfordi egyetemi tanárokat ugyanúgy képes tanítani, mint ahogy képes ugyanarról a tárgykörről úgy is írni, hogy azt laikusok is megértsék. Az Örökkévalóval kapcsolatban ez azt jelenti, hogy végtelen hatalma nem csupán egy végtelen világmindenség megteremtésére teszi képessé, hanem parányi világok létrehozására is. A végtelenbe az akármilyen nagy és az akármilyen kicsi egyaránt beletartozik. Sőt: egy festőművésztől nagyobb szakmai felkészültséget követel egy parányi remekmű létrehozása, mint egy nagyé. Egy egészen apró műalkotás létrehozásához hihetetlen precizitásra és alaposságra van szükség. Egy tranzisztor vagy egy számítógépbe való mikroprocesszor előállítása, vagy épp az atom alkotóelemeinek feltérképezése sokkal nehezebb és lenyűgözőbb teljesítmény lehet, mint egy felhőkarcoló megépítése.

Ez az oka, hogy világunk, minden lehetséges világ legalacsonyabbika, természetétől fogva össze van kötve az Örökkévaló igaz Esszenciájával, ami végtelenül magasabb mindennél, ami eddig volt és ezután lehet. Egyszerűen nincs semmi, ami az Örökkévalót megelőzhetné vagy felülmúlhatná. Ez a végtelen, korlátlan fény kapcsolatban áll azzal a valamivel, amit csak a legalacsonyabb és leghétköznapibb szavakkal lehet kifejezni. Kissé tömörebben megfogalmazva ez azt jelenti, hogy csak az Örökkévaló, a legmagasabb, a legfennköltebb Lét képes leereszkedni a mi világunkra. Az anyagi világ létrehozása érdekében az Örökkévaló legmagasztosabb képességeire volt szükség. Ilyenformán a világ a kezdetétől fogva összefonódott az Örökkévaló végtelenségével. Ez az oka annak, hogy a legvégső jutalom és a teremtés folyamatának kulminációja a mi világunkban, a holtak feltámadásában fog megvalósulni.

 

Az anyagi világban hihetetlenül erős az isteni jelenlét, sokkalta erősebb, mint a nem-anyagi világokat fenntartó isteni élet-erő. Az ok egyszerű: a spirituális világok a fény világai, amelyekben az Örökkévaló kisugárzása és ragyogása láthatóan tündököl. Tekintsük példaként a Napot, amely két ellentétes fogalmat tartalmaz: a világítótest és a fény fogalmát. A kettő nem ugyanaz. A Nap fénye túlnyúlhat az egész naprendszeren, és minél közelebb vagyunk a Naphoz, annál nagyobb a hője és a sugarainak intenzitása, ugyanakkor azonban bármennyire közel vagyunk is hozzá, a fényét nem lehet dobozba zárni. Miért nem? Mert csupán fény, és nem független forrás. Csupán kiterjedése a Napnak, de nem a lényege.

Ugyanez az elv érvényes a spirituális világokra. Közel vannak az Örökkévalóhoz, ezért valóban magasztosak és szentek, mégis mind csupán egy-egy sugár, az Örökkévaló fényének egy-egy kiterjedése. Nincs meg bennük az Örökkévaló lényege. Ez ugyanaz a különbség, mint ami egy tárgy illata és maga a tárgy között fennáll. A spirituális világok csupán illatok, nincs tapintható lényegük.

A mi anyagi világunk azonban nem fényvilág, hanem lényegi világ. Az ok egyszerű: ezt a világot nem az Örökkévalóból sugárzó fény hozta létre, hanem az Örökkévaló a semmiből alkotta teremtett valósággá. Semmiből valamit egyedül az Örökkévaló teremthet, Aki végtelen: a korlátozott emberi elme számára már a puszta fogalom is felfoghatatlan. Így tehát ez a világ nem csupán az isteni fény egy része, hanem egyszersmind egy végtelen teremtő aktus is, amelyben az Örökkévaló legmélyebb és legszemélyesebb képességei jelennek meg. Világunk az Örökkévaló legmélyebb, legbelső Önmagának kisugárzása, amivel állandóan a legszorosabb kapcsolatban kell maradnia. Semmi sincs közelebb Hozzá. A mi időnkben azonban az Örökkévaló fenntartó élet-ereje rejtve van. A jövőben, a messiási korban, a holtak feltámadása idején mindenki előtt láthatóan feltárul majd. Csak találgatni lehet, mit hoz egy ilyen reveláció. Egyvalami azonban biztos: végtelenül magasabb szintű lesz minden eddigi e világi revelációnál, és a lélek minden élményénél, amit az Édenkertben szerezhetett. A messiási kor sem lesz fényvilág: az Örökkévalónak a világunkat magába foglaló esszenciája lesz látható.

Ugyanez érvényes az egész teremtési folyamatra. Nem az anyagi világ teremtetett arra, hogy a spirituális világokat szolgálja. Ellenkezőleg: a szellemi világok kizárólag azzal a céllal teremtettek, hogy megkönnyítsék a fizikai világ fejlődését, hogy táplálják a benne lévő isteniséget, és hogy végső soron végrehajtsák az Örökkévaló kívánságát, aki „lakóhelyet óhajtott magának” minden lehetséges világ legalsóbbikában. Ezt a célt szolgálja minden egyes micva, amely egy bizonyos mértékben jobbítja az anyagi világot. Nemzedékek ezreinek összeadódó tevékenységével addig finomítjuk a világot, míg készen nem áll a Messiás általi megváltásra. Ez a tudat ad az embernek vigaszt és reményt mindennapi vallási kötelezettségei teljesítésekor. Megérti, hogy egy nagyszerű időszak felé tör, és hogy ebben minden cselekedete nélkülözhetetlen szerepet játszik. Megérti, hogy ezáltal, szó szerint: az Örökkévalót hozza erre a világra.

4. fejezet

 

 

Képzeljünk el egy egytagú csoportot. A csoport első tagja végtelen intellektussal rendelkezik (persze csak elméletileg). Határtalan mélységű gondolatokat fogalmaz meg, méghozzá végtelen mennyiségben. A második szintén zseniális, mély és hatásos elemzésekkel és ötletekkel áll elő, mindazonáltal más, mint az első, mert az intellektusa, bár lenyűgöző, mégiscsak korlátozott és véges. A csoport harmadik tagja szintén intelligens, de az ötletei jóval felületesebbek és hétköznapibbak az előző kettőénél. A csoport negyedik s egyben utolsó tagja egy fafejű figura: minden gondolata nevetséges és tudatlanságról árulkodik, mondandójában nincs semmi logika, intelligenciája épp csak annyi, hogy satnya elgondolásait közölni tudja. Röviden szólva: bolond.

A csoport korlátlan intelligenciával rendelkező első tagjától a másik három végtelenül távol áll, mindazonáltal hármójuk között óriási különbségek vannak. Ha a második és a harmadik egyén tulajdonságait vetjük össze, azt tapasztaljuk, hogy az előbbi bölcsebb ugyan, de a végtelen intelligenciájú bölcshöz képest relatíve egyenlő szinten áll a harmadikkal. Ez ugyanaz az eset, mint a végtelennel szembeállított egy és egymillió példája, amikor is a két szám a végtelen tükrében egyenlő, mert mindkettő végtelenül távol áll tőle. Hasonlóképpen hiába okosabb a második bölcs a harmadiknál, a maga intelligenciájával egyik sincs közelebb az első bölcs végtelen intelligenciájához.

A bölcsek közötti különbségek értelmezésében mégis rendkívül óvatosaknak kell lennünk. Mi az oka annak a végtelen szakadéknak, amely a második és a harmadik bölcset elválasztja a végtelen intelligenciájú bölcstől? Maga az intelligencia, válaszolná kapásból az ember. Mivel az első bölcs végtelen intelligenciával rendelkezik, emiatt végtelen messzire megelőzi a kollégáit. Ez a vélemény azonban, mely szerint az első, illetve a második és a harmadik bölcs között a végtelen intelligencia a különbség, teljesen téves. Sőt, épp az ellenkezője az igaz: a három bölcs egyetlen közös tulajdonsága épp az intelligenciája. Épp ez az intelligencia teszi lehetővé, hogy összehasonlítsuk őket, illetve, hogy leírjuk az egymáshoz viszonyítva elfoglalt pozíciójukat. Ha nem lenne ez a közös tulajdonságuk, nem tudnánk minek alapján összehasonlítani őket. Intelligenciájuk következésképp nem választja el, hanem egyesíti őket, és kapcsolatot létesít közöttük.

Az igazi ok, ami miatt az első bölcs végtelenül távol áll a másik kettőtől, nem az, hogy intelligenciával rendelkezik. Az első bölcset nem az intelligenciája minősége különbözteti meg a másik kettőtől (épp ellenkezőleg: ez közös tulajdonságuk), hanem a mennyisége. Mivel végtelenül szélesebb körű intelligenciával rendelkezik, ezért egy áthághatatlan szakadék választja el a másik kettőtől. Társaitól a végtelenül széles körű intelligenciája távolítja el ilyen messze. Ehhez a végtelen intelligenciához képest a másik kettőé jelentéktelen. Mindazonáltal nem azért összehasonlíthatatlanok az első bölccsel, mert van intelligenciájuk, hanem mert az ő intelligenciájuk egy adott ponton véget ér. Mivel mennyiségileg nincs elegendő intelligenciájuk, ezért egy mennyiségi szakadék tátong kettejük illetve az első bölcs között. Éppen ezért nem számít, hány csodálatos elgondolással állnak elő, az első bölcs végtelenszer többet tud felmutatni. Ez az oka annak, hogy a második és a harmadik bölcs intelligenciáját jelentéktelennek bélyegezzük. Egyszerűbben kifejezve: nem a tartalmuk miatt minősítjük értéktelennek az intelligenciájukat, hanem inkább amiatt, ami nincs meg benne; nem amiatt, ami, hanem amiatt, ami nem: a végtelen spektrum és mennyiség hiánya miatt.

Ez azonban csak arra az esetre érvényes, amikor az ember a társaság első három tagjának intelligenciájátméri. Abban a pillanatban, amint a bolondra fordítjuk a szót, akinek beszéde mindennemű intelligenciát nélkülöz, a közte és az első bölcs között tátongó végtelen szakadékot már nem az idézi elő, hogy a bolondnak nincs végtelen intelligenciája, hanem az, hogy semmilyen nincs neki. Más szavakkal fogalmazva: ő is mérhetetlenül távol áll az első bölcstől, de egészen más ok miatt, mint a másik kettő. Míg azok amiatt állnak távol az első bölcstől, mert az intelligenciájuknak van határa, tehát egy adott ponton véget ér, a negyedik amiatt áll végtelenül távol tőle, mert az intelligenciája el sem kezdődik, és határtalan a tudatlansága. Egyszerűbben kifejezve: a negyedik személy ostobasága és az első bölcs végtelen intelligenciája között tátongó szakadékot nem az utóbbi elgondolásainak mennyisége magyarázza, hanem a gondolatai minősége. A bolond gondolatai egyszerűen nélkülöznek mindennemű mélységet. A bolond mérhetetlen alárendeltsége nem a belőle hiányzó valami (azaz a végtelen intelligencia) következménye, hanem inkább a benne meglévő ostobaságé és tudatlanságé.

Összefoglalva: míg a második és a harmadik bölcs amiatt áll mérhetetlenül távol a mérhetetlen intelligenciával rendelkező bölcstől, mert az intelligenciájuk tekintetében nem vehetik föl vele a versenyt, addig a negyedik az intelligenciája minősége miatt áll végtelenül távol tőle. Az első és a negyedik személy között nem vonható párhuzam, nem lehet őket összehasonlítani, mivel a másodikkal és a harmadikkal ellentétben, bennük nincs semmi közös.

A két középső bölcset egy végtelen mennyiségi jellegű szakadék választja el az elsőtől, a bolondot egy végtelen minőségi jellegű szakadék. Ha a két középső bölcs intelligenciája egyszer csak végtelenre tágulna, ha képesek lennének ledönteni gondolataik korlátait, akkor az első bölcs státusára emelkednének. A negyedik azonban még akkor is végtelen távolságban maradna tőle, ha egy örökkévalóságig tudná sorolni a gondolatait, mivel ezáltal csupán végtelen mennyiségű ostobaságot generálna. Kettejük végtelen és megváltoztathatatlan távolságának oka a negyedik ember ostobasága, és nem az intelligenciája silány minősége.

 

Sok filozófiai irányzat, számos vallás és kultúra az erény, a hatalom és a nagyság letéteményeseként határozza meg Istent. Természetesen mind elfogadja, hogy bármekkora is az ember, Isten végtelenül nagyobb – ennek ellenére az ember nagyságához viszonyítva határozzák meg. Alapjában véve azt mondják: Minden emberi erény megvan Istenben is, csak épp végtelen mennyiségben. Ez Isten szokásos meghatározási módja. Mi Isten? Az ember hatalmas – Isten mindenható. Az ember sok mindent tud – Isten mindent. Az ember nagyszerű dolgokra képes – Isten bármit meg tud tenni. Az ember jelen van – Isten mindenütt jelen van. Az ember könyörületes – Isten mindent megbocsát. Az ember lehet király – Isten a Királyok Királya… Hosszan folytathatnánk.

Ha ezen a módon határozzuk meg Istent, akkor a magasabb és az alacsonyabb, a nagyobb és a kisebb, a jobb és a kevésbé jó fogalmait Hozzá viszonyítjuk. Ha Isten jelképezi mindazt, ami a legerősebb, a legfélelmetesebb és a leghihetetlenebb, ha az Ő meghatározó tulajdonságai ugyanazok, mint az embert meghatározók, csak épp végtelen mennyiségben vannak meg Benne, akkor nyilvánvaló, hogy még a legmagasabbnak és a leghatalmasabbnak is van kapcsolata a legalacsonyabbal és a leggyöngébbel. Isten intelligenciája végtelen, ezért végtelenül magasabban áll, mint az ember. Ugyanakkor ez azt is jelenti, hogy Isten csak mennyiségi tekintetben áll az ember fölött. Valamennyi intelligenciája az embernek is van, ezért ugyanabban a kontinuumban létezik, mint Isten – jóllehet a létra legalsó fokán. Mivel némi hatalma az embernek is van, ezért van olyan tulajdonsága, amely közös Istenével.

Ez az istenszemlélet azért olyan veszélyes, mert analógként kezeli az Isten-ember kapcsolatot, valahogy úgy, mint az imént említett második és harmadik bölcs, illetve a végtelen intelligenciájú első bölcs kapcsolatát. Más szavakkal fogalmazva ez olyan, mintha azt állítanánk, hogy Isten amiatt áll végtelenül magasan az ember fölött, ami az emberben nincs meg, tehát az Istent és ember elválasztó végtelen szakadék magyarázata az, hogy az emberben nincs végtelen mennyiségű erény.

Ez ugyanaz, mintha azt mondanánk, hogy Isten végtelenül nagyobb, mint az emberek, az angyalok és minden más, mert az angyaloknak és az embereknek van ugyan néhány fontos tulajdonságuk, Isten azonban végtelen mennyiségű ilyen tulajdonsággal rendelkezik. Ez azt jelentené, hogy Istenben, az angyalokban és az emberben van valami közös, hogy egyaránt vannak erényeik és attribútumaik. Ennek az egybecsengésnek ellenére még mindig végtelen szakadék tátong Isten és ember között, mivel Isten ezeknek az attribútumoknak végtelen mennyiségével rendelkezik. Isten tehát nem a saját jellege, a minőségi felsőbbsége folytán áll végtelen magasan az ember fölött, hanem csak amiatt, hogy az ember hatalma nem végtelen.

Erről azonban szó sincs: Isten nem egyszerűen csak minden erény és nagyság letéteményese. Arról van szó, hogy mindazok az emberi tulajdonságok, amelyeket nagyhangon dicsérünk – intelligencia, bátorság, könyörületesség, szeretet –, mind olyan fogalmak, amelyeket Isten hozott létre, és ebben a tekintetben nem mások, mint egy kődarab. Egyik sem létezett a világ teremtése előtt, következésképp a teremtett létezők nem amiatt állnak egytől egyig végtelenül távol Istentől, ami hiányzik belőlük – nevezetesen a tulajdonságok és erények végtelen mennyisége –, hanem amiatt, amivel rendelkeznek: a tulajdonságok és az erények miatt. Olyanok vagyunk, mint a korábban említett negyedik ember, aki azért áll végtelenül távol minden intelligens embertől, mert abszolút ostobaságokat hord össze. Mivel teremtett lények vagyunk, ezért bármilyen magasra kapaszkodunk is a létezés lajtorjáján, legfeljebb olyan magasságra és státusra emelkedhetünk, amelyet Isten teremtett, és aminek nincs köze az Ő esszenciájához. Isten végtelen magasságban áll minden emberi fölött. Ezért az Isten és a teremtményei között tátongó végtelen szakadék oka az, amik vagyunk, és nem az, amik nem vagyunk, vagy ami hiányzik belőlünk.

 

Ha ezt a koncepciót Isten és a teremtés viszonyára vetítjük, azt tapasztaljuk, hogy az Isten és a világa közötti végtelen szakadék – ide értve még a legmagasabb világokat is – kétféle módon fejezhető ki:

Először: ha Istent olyan lényként definiáljuk, aki végtelen mennyiségben tartalmazza az ember által ismert összes erényt, akkor Isten már egyszerűen azért is végtelen távol áll a teremtményeitől, mert a teremtés korlátozott. Istenben és a teremtésben lehet sok minden közös, de végső fokon a teremtés akkor sincs sehol, mert Isten nagyságának nincsenek határai, míg a teremtés véges.

E felületes és hibás istenszemlélet szerint az Istent és embert elválasztó végtelen szakadék oka nem Isten esszenciája, amely a minőségét tekintve nem különbözik az emberétől, hanem épp ellenkezőleg: a dolognak az a kicsengése, hogy Istenben és az emberben sok van, ami közös, hisz mindkettőnek nagy erényei vannak. Épp csak arról van szó, hogy Isten korlátlan mennyiségű erénnyel rendelkezik. Ebből az következik, hogy az embert nem az ember mivolta választja el Istentől, hanem épp az, ami közös bennük. Embernek lenni azt jelenti: olyan tulajdonságokkal rendelkezni, mint Isten. Istent és embert ezen a szinten csak az választja el, hogy az ember attribútumai végesek. Az embernek csak egy bizonyos számú attribútum adatott, és még azok is korlátozottak, míg Istennek végtelen számú és korlátozatlan attribútuma van. Ez a szemlélet egyértelműen azonos a második és a harmadik bölcs példájával, akiket csak az választ el végtelen intelligenciájú társuktól, hogy az ő bölcsességük korlátozott.

Másodszor: még a legmagasabb síkon álló, minden emberi nagysággal felvértezett ember is épp amiatt áll végtelenül távol Istentől, mert ember, és emberi tulajdonságokkal rendelkezik. Még a legragyogóbb emberi tulajdonságok, az intelligencia, a könyörületesség és az érzelem is jelentéktelenek az ezeket megteremtő Istenhez képest. Az embert tehát az esszenciája választja el Istentől, mivel ezek a fogalmak mind Isten által teremtett dolgok, amelyek semmiképp sem vonatkoztathatók Őrá, mint ahogy egy Általa teremtett kőről sem állíthatjuk, hogy bármi közös is lenne benne és Istenben. Nem arról van tehát szó, hogy ember és Isten között amiatt tátong végtelen szakadék, mert az ember esszenciája kimerül, és még a legnagyobb erényei is korlátozottak, hanem arról van szó, hogy az ember még a legjobb formájában is csak olyan dolgokkal rendelkezik, amiket Isten teremtett, és amik Isten jelenlétében teljesen értéktelenek, jelentéktelenek és semmik. Olyan ez, mintha a bolondot a végtelen intelligenciájú első bölcshöz hasonlítanánk: bármit mond is, az nem amiatt értéktelen, mert korlátozott, hanem amiatt, mert még csak nem is intelligencia. Az ő elméjében és az első bölcs elméjében nincs semmi közös. Hasonlóképpen az ember kvintesszenciája, a lábujja hegyétől az elméjéig teljesen jelentéktelen és nem létező, ha azt Isten igaz tökéletességéhez próbáljuk viszonyítani.

Isten végtelen lénye minden teremtett dolog fölött áll. Nincs semmi a teremtésben, ami Isten dicsőségével szemben ne törpülne az abszolút jelentéktelenségbe.

5. fejezet

 

 

Köztudott, hogy a Tórának 613 parancsolata van. Nem ennyire közismert, hogy ezek három kategóriára oszthatók nevezetesen a mispátim-ra, az édut-ra és a chukim-ra, azaz ítéletekre, bizonyságtételekre és törvényekre. A mispátimhoz tartoznak az emberi elme racionális részével felfogható törvények, racionális parancsolatok, az Örökkévaló minden olyan parancsolata, amelyeket, ha nincs a Szináj-hegyi Tóra-adás, valószínűleg az ember maga is kidolgozott volna, belátva, hogy a társadalom fejlődéséhez ezek a törvények nélkülözhetetlenek. A mispátim közé tartozik például a gyilkosság, a lopás és a házasságtörés tilalma, továbbá más olyan törvények, amelyek szükségességét képes belátni az emberi elme.

Az édut, a bizonyságtételek szintén racionális törvények, és általában a zsidó történelem valamilyen korábbi eseményére utalnak vissza. Noha eredetileg nem gondoltunk volna rájuk, mégis miután megparancsoltattak értelmük felfogható. Vegyük például azt a törvényt, amelyik előírja, hogy Peszáchkor maceszt kell enni. Senki sem tudja, mi ennek a törvénynek az eredendő oka, csupán azt, hogy az Egyiptomból kivonuló zsidók maceszt ettek. Ilyenformán tehát a maceszevéssel az egyiptomi kivonulás emlékét elevenítjük föl s teszünk róla bizonyságot – ugyanakkor erre magunktól sohasem gondoltunk volna. Ugyanez érvényes arra is, amikor Szukkot idején szukká-ban, lombsátorban ülünk. Mivel az Örökkévaló a Szináj-pusztai vándorlás idején ilyen lombsátrakban „lakoztatta” a zsidóságot, ezért azzal ünnepeljük az Örökkévaló kegyét, hogy a hétnapos sátoros ünnep alatt szukkákban lakunk. Ugyanakkor a micvának van egy rejtett, ismeretlen magyarázata is.

És végül a harmadik kategória a chukim, az irracionális parancsolatok. Ide tartoznak mindazok a törvények, amelyeknek azon kívül, hogy az Örökkévaló megparancsolta a betartásukat, nincs racionális, értelmes magyarázatuk. Mivel azonban megparancsoltatott, meg kell tennünk. A chok klasszikus példája az elhunyttal érintkezésbe kerültek rituális tisztátalanságának eltávolítására alkalmazott „vörös tehén”. Erre az érdekes jelenségre gyakorlatilag nincs magyarázat. A rabbik ezzel kapcsolatban emlékeztetnek: „Azt mondja a Mindenható, hogy megparancsoltam ezt a törvényt, elrendeltem ezt a rendeletet. Nincs jogod kétségbe vonni.” Így hát az irracionális parancsokat kizárólag azért tartjuk be, mert tudjuk, hogy ez az Örökkévaló akarata. Magunkra vesszük az egek jármát, és teljesítjük a kötelességeinket, noha nincs rá magyarázat, hogy miért van rájuk szükség. A chukimba olyan parancsolatok tartoznak, mint például a kóser étkezés, a töfilin felöltése, vagy a cicit viselése és hasonlók.

Általánosságban szólva kijelenthető, hogy a micvák két kategóriára oszthatók: racionális és irracionális parancsolatokra. Az elsőbe tartoznak a racionális és érthető mispátim és édut, a másodikba az irracionális törvényeket magukba foglaló chukim.

Rabbi Joszéf Jichák Schneerson sok írásában kifejti: kívánatos, hogy a rejtett magyarázatú, irracionális parancsolatokat ugyanúgy, ugyanolyan odaadással és buzgósággal próbálja meg teljesíteni az ember, mint a racionálisakat. Végtére is az embereknek szokásuk, hogy „átélik” azokat a dolgokat, amelyeket értenek, illetve nem élik bele magukat azokba, amelyeket nem. Ilyenformán a tanács tökéletesen indokolt. Az irracionális parancsolatokat ugyanolyan buzgalommal kell teljesítenünk, mint ha ismernénk a magyarázatukat. Rabbi Joszéf Jichák ezzel szemben azt mondja, hogy nem ajánlatos, hogy a Tóra és a tórai parancsolatok megtartása arra a konklúzióra épüljön, hogy a Tóra racionális. A zsidó vallásgyakorlat által követendő megközelítés az, hogy az embernek az égi járom előtt le kell hajtania a fejét. A zsidó az Örökkévaló szolgája, a szolga pedig magára nézve kötelezőnek tartja az ura akaratát. Egy szolgának nincs saját akarata. Nem kell értenie az urától kapott utasítások miértjét. A szolga voltaképp az ura akaratának kiterjesztése, tekintet nélkül arra, hogy érti-e azt az akaratot, vagy hogy egyetért-e vele.

Noha a Tóra számos olyan parancsolatot tartalmaz, amely az ember számára jól érthető és kedves, mégsem csupán e jellemzőik miatt kell teljesítenünk őket, hanem mert ezek mind az Örökkévaló parancsolatai. Még az érthető parancsolatokra is azt az áldást mondjuk: „Áldott légyen az Örökkévaló, a mi Istenünk, aki megszentelt minket parancsolataival, és megparancsolta nekünk…” Ez azt jelenti, hogy még a racionális parancsokat sem csupán azért teljesítjük, mert felfogjuk az értelmüket, hanem mert így parancsolta az Örökkévaló. Tehát még az édutot és a mispátimot is ugyanúgy a menny akaratába vetett hitből kell teljesítenünk, mint az irracionális parancsolatokat.

 

Felületes pillantásra úgy tűnik, hogy ez a forradalmi kijelentés ezeknek a parancsolatoknak csupán a teljesítésével foglalkozik. A chukimot az Örökkévaló akarata iránti ugyanolyan alázattal kell végrehajtani, mint a mispátimot. A lubavicsi rebbe, Menáchem Schneerson rabbi (az előző rebbe veje) mindazonáltal számos alkalommal kifejtette, hogy apósa kijelentése, miszerint a racionális és az irracionális parancsolatok közé egyenlőségjelet kell tenni, nem a parancsolatok teljesítésére, hanem magukra micvákra vonatkozik. Az irracionális és a racionális parancsok közötti a különbség nem csupán a végrehajtásukban mutatkozik meg, hanem mindenekelőtt magukban a micvákban. A kettő ég és föld.

A leglényegesebb különbségük a következő. A racionális parancsolat az isteni akaratnak egy olyan kifejeződése, amely emberi értelem formáját ölti, míg az irracionális még abban az állapotában van, amikor még meghaladja az emberi felfogóképességet. A különbség az összehúzódásban rejlik. A mispátim esetében az Örökkévaló összehúzódik és tömöríti az akaratát, így téve alkalmassá arra, hogy az emberi elme képes legyen felfogni, a chok azonban olyan isteni akarat, amelyen még semmiféle összehúzódás nem változtatott. Bizonyos vonatkozásban tehát az irracionális parancsolat magasztosabb, mert megmarad a maga végtelen síkján létező Örökkévaló szoros közelségében. Ezért írja a Talmud, hogy a chok „egy olyan törvény, amit én rendeltem el”. Ez mindazonáltal semmiképpen nem változtat azon, hogy a racionális parancsolat a maga puszta esszenciájában a végtelen isteni akarat része.

Emberi megértés ide vagy oda, a Tóra valamennyi parancsolata az Örökkévaló akaratának megnyilvánulása. Ebből az következik, hogy az irracionális parancsolat is az Örökkévaló akarata. Ha valaki ezt nem látja be, akkor nincs rá oka, amiért teljesítse: nem érti, miért olyan fontosak, és miért kell pusztán az ég jármának elfogadása okán teljesíteni őket. A racionális parancsolatokat ezzel szemben a legtöbb ember úgy értelmezi, hogy azokat fontos okok miatt rendelte el az Örökkévaló. A józan eszüktől vezérelten sokan jutnak például arra a következtetésre, hogy az Örökkévaló azért tiltotta meg a lopást, mert ellenkező esetben teljesen széthullana a társadalom.

Az igazság azonban az, hogy a racionális parancsolatok ugyanolyanok, mint az irracionálisak. Nem csupán azért parancsolta meg őket az Örökkévaló, hogy megtartsa a társadalmat, vagy hogy megtanítsa az embereknek, hogy milyen magatartást tanúsítsanak egymás iránt, és nem is azért, hogy az emberek azt higgyék, hogy a racionális parancsolatok végrehajtása önmagában nem cél, hanem csupán az etikus magatartást segítik elő. Az Örökkévaló törvényei azonban nem hatósági rendeletek. Egy kormány azzal, hogy törvényeket hoz és rendőrséget alakít a törvények betartatására, valóban a társadalom megtartását szolgálja. Ahogy a misna tanítja[11]: „Chániná rabbi, a főpap helyettese mondotta: Imádkozz a kormány jólétéért, mert ha nem létezne a tőle való félelem, az emberek elevenen falnák föl egymást”. Az Örökkévaló nem eszköze semminek. Az Örökkévaló cél, és ugyanez érvényes az akaratára is. Az Örökkévaló nem csupán azért vette be a Tóra törvényei közé a gyilkosság tilalmát, mert a gyilkosság mélyen érinti az embereket. Épp ellenkezőleg: ahogy az irracionális parancsolatok az Örökkévaló mindenek fölötti akaratát fejezik ki, ugyanígy a racionálisak is. Az igazi magyarázatuk, mivel az Örökkévalóval együtt létezik, nem ismeretes.

 A kérdésre, hogy valójában mi is az értelmük, az a magyarázat, hogy amikor az Örökkévaló átadta az embernek ezeket a parancsolatokat, akkor egyszersmind érthető okokat is teremtett a törvényekhez. Például amikor a siluách hákén néven ismeretes parancsot adta, miszerint mielőtt a fiókákat a fészekből elvesszük, az anyamadarat el kell hessegetni a fészkéről. Azt gondolná az ember, hogy ezt azért kell megtenni, hogy ne okozzunk fölöslegesen nagy megrázkódtatást az anyamadárnak, a valódi ok azonban rejtve van. Az Örökkévaló úgy kívánta, hogy ehhez a parancsolatához tartozzon egy felfogható indok is, ezért lehetőséget teremtett a racionális bepillantásra, hogy az ember fogékonyabb legyen a kötelességére. Ettől azonban tény, hogy ennek a parancsolatnak az igazi okáról sem tudunk többet, mint egy irracionális parancsolatéról.

A racionális és a irracionális parancsolat különbözőnek látszik ugyan, mégis mindkettőre ugyanúgy kell tekinteni. Mindkettő az Örökkévaló lényegi akarata, amely a legteljesebb mértékben fölötte áll minden emberi logikának és felfogókészségnek.

 

Mindez történetesen a társadalom szintjén is igaz. A judaizmus mélyen hisz abban, hogy az embernek nem azért kell tartózkodnia a gyilkosságtól, a lopástól vagy épp az emberrablástól, mert ezek erkölcsileg kárhoztatandó cselekedetek, hanem azért, mert az Örökkévaló így rendelkezett. A judaizmus legfőbb célja, hogy elterjessze a világon az etikai monoteizmust. Az etikai monoteizmus tana szerint egyetlen Isten van, következésképp Ő minden nép Istene, s ez az egyetlen Isten mindenekelőtt azt követeli az emberektől, hogy etikus – azaz kedves, jó, igaz – életet éljenek. Egy egyszerűen hangzik ugyan, mégis az emberiség történetének legradikálisabb tanítása, s egyben végső fokon előidézője történelem legnagyobb gyűlöletének, az antiszemitizmusnak.

Az etikai monoteizmus azt jelenti, hogy minden olyan istenhit, amely nem azt tanítja, hogy Isten mindenekelőtt azt követeli tőlünk, hogy bánjunk megfelelő módon embertársainkkal, rossz cselekedetekhez vezet. A történelem során mindvégig voltak olyan emberek, akik gonoszságokat műveltek Isten nevében. Lehet, hogy akadtak köztük istenhívők, talán még a monoteizmusban is hittek, abban azonban nem, hogy Isten mindenekelőtt morális magatartást követel. Abban hittek, hogy Isten elsődleges – sőt egyetlen – követelése a megfelelő hit, és hogy inkább a hitük, mintsem a cselekedeteik alapján ítéli meg az embereket. A judaizmus úgy tartja, hogy az Örökkévaló sokkal inkább a cselekedeteik, mint a hitük alapján minősíti őket. A judaizmusban a legfontosabb kérdés nem a „Mit érzel ezzel kapcsolatban”, ami például a hatvanas évek nemzedékének legfőbb témája volt, hanem a „Mit fogsz tenni ezzel kapcsolatban?” Ebben a vonatkozásban már-már „vallásos humanizmus”-nak is nevezhetnénk a juda­iz­must.

A judaizmus másfelől azt is újra meg újra elmondja a szekuláris világnak, hogy amiképpen az istenhit etika nélkül gonoszsághoz vezet, ugyanoda vezet az az etika is, amely nem Istenre alapoz. Ha nincs Isten, akkor egyszerűen nem létezik jó és rossz, hanem csak szubjektív nézőpontok léteznek abban a tekintetben, hogy mi a kívánatos, illetve a nem kívánatos magatartás. Ha nincs Isten, akkor mindaz, amit mi jónak vagy rossznak, helyesnek vagy helytelennek nevezünk, voltaképp csupán az egyéni ízlés eufemisztikus megfogalmazása. Akinek nincs ínyére a lopás, az „helytelen”-nek minősíti, ugyanakkor azonban egy másik, aki kedveli, a „helyes” címkét ragasztja rá. Ez azonban mind csak a személyes ízlést tükrözi.

Kitűnő példa minderre a náci Németország, amely tudományos és kulturális értelemben minden idők egyik legfejlettebb társadalma volt. Ennek ellenére több millió ártatlan ember módszeres elpusztítása szárad a lelkén. A legdöbbenetesebb talán az, hogy a Harmadik Birodalom törvénye ugyanekkor tiltotta a gyilkosságot. Korántsem volt egy anarchista, törvény nélküli társadalom. Hát akkor hogyan gyilkolhattak meg hatmillió zsidót? Nagyon egyszerű: a gyilkosságot tiltó törvényt nem Isten hozta, hanem maguk a nácik. Ennek folyományaként joguk volt kijelölni, hogy kikre vonatkozik a törvény, és kikre nem. Éppen ezért múlhatatlanul szükséges a felismerés, hogy a gyilkosság nem azért helytelen, mert az ember annak érzi, hanem mert az Örökkévaló annak minősítette. A világmindenségben létezik az erkölcsiségnek egy abszolút mércéje, amely kizárja az erkölcsi relativizmus minden lehetőségét.

 

Mármost felmerülhet a kérdés, hogy ha emberi szemszögből nézne minden micva irracionális – mivel az Örökkévaló végtelen akaratának megnyilvánulásai –, akkor miért vannak mégis olyan micvák, amelyek érthető magyarázatot is hordoznak? Mint már említettük, a racionális és az irracionális micva között az a különbség, hogy bár ez is, az is az Örökkévaló mindenek fölötti akaratának a kifejeződése, az Örökkévaló úgy óhajtotta, hogy bizonyos parancsolatokat racionálisan is értelmezni tudjon az ember. Azt akarta, hogy az emberek hajtsák végre ezeket, de azt is akarta, hogy értsék őket – ezért racionális magyarázatokat is teremtett hozzájuk. Ugyanakkor azáltal, hogy bizonyos parancsolatoknak nem adott (például chukim), Isten az embert arra figyelmezteti, hogy végülis minden parancsolat az emberi értelem fellett áll.

De miért olyan fontos ez? Miért olyan elengedhetetlen, hogy az ember felismerje, hogy a parancsolatok, még a mispátim is, irracionálisak? Miféle pozitív eredménye lehet egy ilyen felismerésnek? Épp az ellenkezőjére számítana az ember. Úgy tűnik ugyanis, hogy ha egy utasítás vagy parancs valamilyen fontos okot is tartalmaz, akkor azáltal gazdagodik, és előrébb sorolódik, s az ok folytán a maga a parancs illetve a rendelkezés valami önmagában jelentős dologgá válik. Lehet ugyan fontos egy utasítás végrehajtása azon egyszerű oknál fogva is, hogy valaki „odafenn” elrendelte, de még fontosabbá válik, ha az ember megérti, hogy miért van szükség a végrehajtására. Miért minősítsük vissza a racionális parancsolatot azáltal, hogy megfosztjuk a magyarázatától? Miért állítjuk, hogy a magyarázat nem természetes velejárója a parancsolatnak, hanem hozzá teremtették? Úgy tűnik, annak hangsúlyozásával, hogy ezek a micvák is csak az Örökkévaló akaratát fejezik ki, és semmi mást, mintha kiszívnák belőlük az életet és a szépséget, s ugyanakkor az embert is megfosztjuk attól a lelkesedéstől, amellyel végrehajtja őket.

Haladjuk egy lépéssel tovább ezzel a kérdéssel. Amikor valaki egy olyan parancsot kap, amit nem ért, olyankor nem az az első gondolata, hogy csak azért rótták ki rá, hogy teljesítse a parancs kibocsátójának irracionális kívánságát, hanem inkább arra gondol, hogy kell valamilyen értelmes magyarázatnak lennie, amit ő a fiatalsága vagy a képességei folytán egyelőre nem ért, de az idő múlásával előbb-utóbb rá fog jönni.

 

Vegyünk például egy reáltudományokat tanuló diákot, aki azt az utasítást kapja a tanárától, hogy végezzen el egy unalmas és fáradságos tudományos kísérletet, amelynek látszólag semmi köze az oktatott tárgykörhöz. A diák nem látja ugyan értelmét a dolognak, mégis megteszi, mert úgy okoskodik: A tanárom sokkal tapasztaltabb és okosabb nálam, és ha ő azt mondja, hogy végezzem el ezt a kísérletet, akkor annak, még ha egyelőre nem értem is, kell okának lennie.

Az irracionális parancsolatokról beszélgetve az emberek legtöbbször ezt gondolják. Úgy vélik, hogy a legjobb nem gondolni arra, hogy az irracionális parancsolatoknak nincs magyarázatuk. Az ember a maga alacsony státusánál fogva úgysem képes felfogni az Örökkévaló magasztos indokait. Ezek az emberek azért teszik ezt, mert úgy vélik: ha hangoztatják, hogy az irracionális parancsolatoknak valójában van okuk, csak rejtett, akkor azzal a tömegek szemében gazdagítják a parancsolatokat.

Az igazság azonban az, hogy az irracionális parancsolatok egyértelműen nélkülöznek mindennemű magyarázatot és érthető okot: lényegüket tekintve ezek rendeletek. És nem arról van szó, hogy az ember egyelőre nem érti őket – sose is fogja érteni, mert ezek a parancsolatok nem mások, mint az Örökkévaló mindenek fölötti, és emberi ésszel fölfoghatatlan akaratának manifesztációi. Sőt, mi több: lényegüket tekintve még a logikus parancsolatok sem mások, mint rendeletek, amelynek azon kívül, hogy az Örökkévaló ezt akarja, semmiféle magyarázatuk nincs. Az, hogy mégis van érthető, racionális magyarázatuk, beletartozik az Örökkévaló rendelésébe. Ezért minden micva abszolút parancs.

A végtelen és a véges objektumok közötti különbséget, vagy mint esetünkben: a teremtés és az Örökkévaló közötti különbséget kétféleképpen foghatjuk fel. Az első szemlélet szerint az erény, az erő, a zsenialitás, a kiválóság és az összes többi fontos dolog a legjobb módja az Örökkévaló meghatározásának. Mivel ezek mind emelkedett dolgok, ezért az Örökkévaló a letéteményesük, akiben végtelen mennyiségben vannak meg. Az embernek is vannak ilyen tulajdonságai, de míg az emberi nagyság korlátozott – ahogy maga az ember is véges –, az Örökkévaló nagysága végtelen. Tehát nemcsak arról van szó, hogy az Örökkévaló erős, hanem arról, hogy mindenható; nem arról, hogy sokat tud, hanem arról, hogy mindent tud; nem arról van szó, hogy sok mindent képes megtenni, hanem arról, hogy mindent. Ez a felfogás rettentő gyönge lábakon áll, mivel a nagyság és az erény az Örökkévaló által teremtett fogalmak. Maga az Örökkévaló végtelen, nincs semmiféle korlátja, és nem lehet emberi hivatkozási pontokhoz viszonyítani, mivel azokat is Ő teremtette. Az Örökkévalóval kapcsolatban nem beszélhetünk se magasabbról, se alacsonyabbról, se nagyobbról, se kisebbről.

Ennek a hibás gondolatmenetnek az útján jár mindenki, aki szeretné megérteni az isteni parancsolatokhoz társuló nagy és nemes indokokat. Ha ugyanis valaki a legmagasabb, a legnagyszerűbb, és a leghatalmasabb létezésként fogja fel az Örökkévalót, akkor, ha valaki más olyan tárgyakról beszél, amelyek kapcsolatosak a Örökkévalóval: például a parancsolatairól, úgy érzi, hogy kell valamilyen magyarázatot találnia arra is, hogy azok miért fontosak. A parancsolatoknak is ragyogónak, racionálisnak, megfontoltnak és könyörületesnek kell lenniük. Az ember hajlamos azt hinni, hogy az ilyen racionalizálásokkal erényekkel ruházza fel a Örökkévalót és a Tórát.

Az Örökkévaló azonban valójában végtelen, fölötte áll minden teremtett viszonyítási pontnak. Mivel az Örökkévalónak nincsenek határai és semmiféle módon nincs korlátozva, ezért amikor azt mondjuk, hogy az Örökkévaló parancsolatainak nincs magyarázatuk, akkor az önmagában is a kiválóságukat, és nem a sekélyességüket bizonyítja. Ha lenne magyarázatuk, ha a mi emberi mércénkkel mérve nagyoknak lehetne minősíteni őket, akkor valójában üresek és sekélyek lennének. Még csak nem is lennének egyek az Örökkévalóval. Mert, még ha a micváknak lenne is valamiféle magyarázatuk, és ha még ez a magyarázat mind minőségileg, mind mennyiségileg végtelen lenne is, még akkor is valamilyen szinten végesek lennének. Az Örökkévaló akarata azonban, amely minden parancsolat esszenciája, a legteljesebb mértékben fölötte áll az értelem fogalmának; végtére is az értelem egy erősen korlátozó tényező, az Örökkévalót pedig nem lehet korlátozni.

Az Örökkévaló micvái rendeletek, egyszerűen az Örökkévaló akaratának hordozói. Egy igaz, végtelen és egyszerű, minden korlátozás fölött álló Létezés akarata ők, aminek semmi köze semmi emberihez és világihoz. Ezért amikor valaki, pusztán amiatt teljesít egy parancsolatot, akár egy racionálisat is, mert az Örökkévaló így rendelte, ezzel sokkalta magasabb szintre emelkedik, mint amikor egyszerűen csak valamilyen erkölcsös, helyes vagy nemes cselekedetet visz véghez, mivel a micva teljesítése által az egyetlen igaz, végtelen létezéshez csatlakozik, ami abszolút fölötte áll minden teremtett dolognak.

Ez az oka annak, hogy a micva szó a kapcsolódás, összekötés jelentésű cávtá szó tövéből származik. A micva az Örökkévalóval köti össze az embert. A racionális és irracionális micvák teljesítése, illetve az, hogy az Örökkévaló akarataként fogadja el őket, a legfennköltebb magasságokba emeli az embert, ahonnan már összekapcsolódik a Mindenhatóval, aki nem magas és nem alacsony, nem nagy és nem kicsi, hanem egyszerűen végtelen.

6. fejezet

 

Történt egyszer valahol, hogy egy isten háta mögötti, eldugott kis falu egyszerű, tanulatlan muzsikjaihoz is eljutott az egész országon végigsöprő nagy hír, miszerint egy új, forradalmi találmány született: a vonat. Nem akarták elhinni. Még hogy maguktól guruló kocsik, amiket nem húz ló…! Lovas kocsijuk nekik is volt, de egy lovak nélkül mozgó szekér elképzelhetetlen volt számukra.

Összeültek megvitatni a csodával határos hírt. Ki-ki előállt a maga magyarázatával, hogy miként lehetséges, hogy egy kocsi magától haladjon, de egyik magyarázatot sem találták megfelelőnek. Koholmánynak minősítették a hírt, mondván egyszerűen nem létezhet olyan kocsi, amelyik magától, lovak nélkül mozog. Arra gondoltak, hogy valahol a mozdonyban lehet elrejtve néhány ló, azokkal szélhámoskodik valaki. Megállapodtak, hogy amikor arra jön az első vonat, megkeresik a szerelvényben eldugott lovakat, és leleplezik a szélhámosságot.

Hamarosan hírét vették, hogy pár nap múlva a vonat ott halad majd el a falujuk közelében. Már órákkal az érkezése előtt kisereglettek a megállóhelyre, majd amikor befutott, a padlójától a tetejéig átvizsgálták. Hol vannak a lovak? Tudták, hogy valahol ott kell lenniük a vonaton. Ám hiába törték magukat, lovat nem találtak. Megint összegyűltek, meghányták-vetették a dolgok, s végül kiókumlálták az egyetlen lehetséges magyarázatot.

Igaz ugyan, hogy a vonatban nincsenek nagy lovak, amelyek húznák, mert ugyan hol lennének? Minden olyan helyre benéztek, ahová beférne egy normális termetű ló. Ezért hát kell lennie valahol egy icipici lónak, az húzza a szerelvényt!

Ez az anekdota választ ad arra a kérdésre, hogyan működik az emberi elme olyankor, amikor valami olyasmivel találkozik, ami meghaladja a felfogóképességét. Az emberi elme hajlandó elfogadni, hogy léteznek számára felfoghatatlan, magasan fölötte álló dolgok, azt viszont nem, hogy létezik valami, ami magasabb rendű, mint az értelem, és az a valami egészen más, mint az értelem. Az emberi elme hajlandó elfogadni, hogy az övénél magasabb, sőt talán végtelenül magasabb síkon is léteznek dolgok, ugyanakkor azonban még azokat a dolgokat is az értelem és a logika elfogadható paraméterei közé szorítja – ahogy az iménti történet szereplői. A muzsikok hajlandók voltak elhinni, hogy a vonat egy gyökeresen más valami, mint amivel addig találkoztak, és hogy nincsenek benne szokásos fajtájú lovak, de úgy vélték, valahol kell benne lennie egy icipici lónak.

Az emberi elmének tehát a korábbi tapasztalataihoz kell nyúlnia, s azokat a tudatán keresztülszűrnie ahhoz, hogy felfogja a fölötte álló dolgokat.

A lubavicsi Joszéf Jichák Schneerson rabbi azt tanította, hogy a racionális parancsolatokat a hagyományos közfelfogással ellentétben az irracionális parancsolatokkal egyenlőként kell szemlélni. Menáchem Schneerson rabbi egy lépéssel ennél is tovább ment, és azt magyarázta, hogy ez nem csupán a racionális parancsolatok végrehajtási módjára vonatkozik. Nem szabad abba a tévedésbe esnünk, hogy mivel a racionális parancsolatok érthetőek, ezért lényegileg mások, sőt valószínűleg fontosabbak is, mint az irracionálisak. Lényegét tekintve parancs ez is, az is. A velük járó érthető okok szintén részei az isteni akaratnak, és azt a célt szolgálják, hogy az ember megértse a racionális parancsolatokat – de nem ez az eredendő, lényegi okuk. Nem szabad azt hinnünk, hogy a parancsolatok racionális magyarázata bármivel is több, mint egy öltözék, amibe a parancsolatok burkolva vannak.

 

Miért kell ilyen nagy súly fektetni annak megmagyarázására, hogy az Örökkévaló akarata minden emberi felfogókészségét meghalad? Miért kell akár a racionális parancsolatokról is bebizonyítani, hogy szintén megmagyarázhatatlanok? Hát nem igaz, hogy a világon minden csak akkor nyer értelmet, amikor megértik és megítélik? Miért akarjuk mindenáron levonni az Örökkévaló parancsolataiból azt a következtetést, hogy nincs okuk? Ha valaki erkölcsösnek, helyesnek és követendőnek találja a jótékonyság micváját, akkor miért kell megfosztanunk ettől a szemlélettől?

Minden jelző – például a fontos, a szent, az értelmes és a csodálatos – az Örökkévaló által teremtett fogalom. Mindegyik valamihez viszonyítva jelöl valamit magasabbnak vagy alacsonyabbnak, ezért az Örökkévaló esszenciájával kapcsolatban nem használható. Az Isteni Esszenciának semmi köze semmiféle viszonyítási ponthoz, ilyenformán még azt sem mondható róla, hogy nagy. Ugyanígy nem tehetünk fel a micvái relevanciájára és fontosságára irányuló kérdéseket sem. A fontossággal kapcsolatos kérdések nem vonatkoztathatók az Örökkévaló végtelen akaratára. Az Örökkévaló végtelen akarata abszolút fölötte áll az ember által értelmezett fontosságnak.

Vannak bizonyos dolgok, például az Örökkévaló akarata, amikkel kapcsolatban az emberi elme belátja, hogy olyan magasan fölötte állnak minden emberi viszonyítási pontnak, hogy semmiképp sem tudja összefüggésbe hozni őket semmivel, amit emberi elme elképzelni képes. Az átlagos elme számára mindez csupán elméleti, és sosem gyakorlati kérdés. Hiába próbál az emberi elme felfogni valami olyasmit, ami meghaladja az emberi felfogókészséget, mert nem talál kiindulási pontot. Honnan induljon, hol kezdje az Örökkévaló megértését? Még a következtetést és az absztrakt gondolkodást is el kell kezdeni valahol, de ez ebben az esetben egyszerűen lehetetlen. Ez valami olyasmi, mint ha arra kérnénk az elmét, hogy legyen értelmetlen. Felszólítjuk az elmét, hogy válasszon le magáról minden létező viszonyítási pontot, minden olyan érvet és analógiát, amelyet a logikus következtetések kimunkálásakor használ. Ez olyan, mintha ha kijelentenénk, hogy az Örökkévaló felfogásában mindezek a módszerek nem használhatók. Valójában semmiféle módszer nem használható. Így hát az elme ismét fölteszi a kérdést: Miért kell állandóan hangsúlyoznunk valamit, amit képtelenek vagyunk ésszel fölérni?

Ezzel a kérdéssel visszakanyarodtunk a muzsikok és a vonat történetéhez. Ahogy a csupán egyetlen valóságot ismerő muzsikok nem tudták felfogni, mit jelent az, hogy a mozdonyt a saját maga által termelt gőz mozgatja, ugyanúgy nem képes és nem is hajlandó elismerni az emberi elme bármi olyasminek a fontosságát, ami meghaladja a felfogókészségét.

Rabbi Snéur Zálmán a Tánjá kilencedik fejezetében kifejti, hogy az emberi értelmet és az Örökkévalót elválasztó szakadék oly mérhetetlenül nagy, hogy az ember tulajdonképpen még azt sem jelentheti ki, hogy az Örökkévaló magasabb, mint az értelem. A dolog annak a diáknak az esetéhez hasonlít, aki épp most fogott fel valamilyen nagyon mély filozófiai fogalmat. Mikor megkérdezik tőle, hogy mit tanult az imént, azt feleli, hogy egy megfoghatatlanul mély dolgot. Ez persze valójában helytelen megközelítés. Ha fizikailag megfogható és érzékszervekkel észlelhető dolgokról beszélnénk, akkor még csak elmenne ez a válasz. Vannak anyagi objektumok, amelyek annyira finomak, hogy kézzel egyszerűen nem lehet megfogni őket. Ha valakit, aki először lát tüzet, megkérnek, hogy írja le, egyszerűen nem tudja megfogalmazni. Hasonló a helyzet egy szép dallam vagy egy édes illat esetén, amelyek bár fizikai jelenségek, mégsem kézzelfoghatók. Van azonban valami, ami mindháromban – a tűzben, a dallamban és az illatban – közös, mégpedig az, hogy mindegyik az anyagi világban létező fizikai jelenség. Ennek folytán vannak közös viszonyítási pontjaik, s csupán egyetlen dolog, a megtestesülésük foka különbözteti meg őket egymástól. Van köztük olyan, ami eléggé tapintható ahhoz, hogy megérintsük és befogjuk, másokkal ezt nem lehet megtenni. Megfoghatatlanként leírni az értelmet azonban abszurd dolog, mivel az értelemnek semmi köze a tapintáshoz. Egyszerűen a megtapasztalhatóságnak egy másik kategóriájába tartozik. Nem lehet egymáshoz viszonyítani őket.

Ugyanez a helyzet akkor is, mondja Snéur Zálmán rabbi, amikor valaki mindenek fölött álló értelemként írná le az Örökkévalót: ez ugyanolyan abszurd dolog lenne, mint tagadni, hogy az értelem fölötte áll a tapintásnak.

 

Hogy jobban megértsük ezt a fogalmat, vegyünk például két embert, akinek az értelmi képességei nagyon eltérnek egymásétól. Az első nagyon anyagias és egyszerű gondolkodású: csak kézzelfogható dolgokat képes felfogni. Csak olyan dolgok létezését fogadja el, amiket megtapogathat. Ha valaki azt mondaná neki, hogy épp most született a világegyetemben egy értelemnek vagy tudásnak nevezett valami, rögtön megkérdezné: És miből van, milyen anyagból? Puha vagy kemény? Érdes vagy sima? Nagy vagy kicsi? És ha erre azt a választ kapná, hogy ezek a jelzők nem alkalmasak a leírására, akkor az elméjétől telhető egyetlen következtetésre jutna: ez az új valami, ez az értelem egyszerűen nem létezik. Ha a korábbi tapasztalataiba nem illeszthető bele, akkor elutasítja a létezését. Végtére is csak a saját viszonyítási pontjaira támaszkodhat a kapott információ értékelésében.

Példázatunk másik szereplője sokkal értelmesebb. Ha közlik vele, hogy létezik egy tudás nevezetű új entitás, amit se megfogni, se megérinteni nem lehet, azt elfogadja. Ugyanakkor azonban ő is elköveti azt a hibát, mint a társa, és ahogy az elutasítja az értelmet, mert az az ő valóságán, az ő viszonyítási pontjain kívül létezik, ő maga éppen azért fogadja el az értelem létezését, mert képes vonatkoztatni rá a saját viszonyítási pontjait. Gondolatmenete a következő: „Mi van abban olyan nagy dolog, hogy az értelem nem tapintható? Elvégre a tüzet sem lehet megfogni. Na és akkor még nem szóltunk a hangról meg az illatról, amelyek még annyira sem tapinthatók, mint a tűz, hiszen nem is látszanak! Azt sem lehet róluk kijelenteni, hogy kemények vagy puhák, mégis léteznek.” Mindebből arra a következtetésre jut, hogy kell lennie valaminek, ami még a nem tapinthatónál, a nem hallhatónál és a nem érezhetőnél is magasabb, és erről a valamiről értesült az imént.

Immár láthatóvá vált a hiba, amit ez a második ember elkövetett. Számára az értelem egy fizikai entitás, amely összevethető olyan viszonyítási pontokkal, mint a tűz, a hang és az illat. Elfogadja ugyan, hogy az értelem sokkal magasabb és finomabb, mint az említett alacsony objektumok, de azért van közük egymáshoz. Ám még egy ilyen ember sem képes elfogadni, hogy az értelem egy olyan entitás, amely már a spiritualitás határán mozog, és még az empirikus világ olyan magas rendű dolgaival sem hasonlítható össze, mint például a hang vagy az illat. Akárcsak a társa, ő sem képes meghatározni és felfogni azokat a dolgokat, amelyekhez nem használhatók a materiális viszonyítási pontok.

Ez ugyan csak egy példa volt, de az a típusú gondolkodás mégis általánosan jellemző. Egyszer fölkereste valaki a híres dvinszki Joszéf Rozen rabbit, a háború előtti idők egyik legnagyobb zsidó gondolkodóját, ismertebb nevén a ragacsovi gáont. A látogató olvasta Maimonidésznek azt a kijelentését, miszerint a csillagok és a magasabb konstellációk értelemmel rendelkeznek. Messzi földről jött el a gáonhoz, hogy megkérdezze tőle, hogyan lehetséges ez. Önmagáról elmondta, hogy hívő és vallásos zsidó, de rendkívül nehezen tudja elfogadni ezt a maimonidészi állítást. Mert hát hogyan lehetnének értelmesek a csillagok? Az éles nyelvéről is nevezetes rogacsovi gáon a látogató szemébe nézett, és így felelt: „Te tulok! És azt talán érted, hogy hogyan lakozhat értelem a koponyádban levő szürke löttyben?” Más szavakkal: a látogató készséggel elfogadta a maga értelmének létezését, de fel se ötlött benne, milyen abszurd dolog, hogy az emberi szervezet sejtjei ilyesmit tartalmaznak. Nem tudta elfogadni, hogy egy olyan lélektelen valami, mint egy csillag, egy izzó hidrogéntömeg is rendelkezhet értelemmel.

Szinte pontosan ez történik, amikor az emberi elmével közlik, hogy létezik egy isteni entitás, amely a legteljesebb mértékben fölötte áll mindennemű racionális korlátozásnak. Az ember természetesnek veszi, hogy a mi valóságunk realitásai – akár érti őket, akár nem – a legmegfelelőbb támpontjai annak, hogy hozzájuk viszonyítva megértsen valami magasabbat.

A fentebb említett két ember, illetve a gáonhoz érkezett harmadik valójában egyáltalán nem különbözik egymástól. Mindhárman pontosan ugyanúgy érvelnek, és ugyanúgy magyarázzák a dolgokat. Képletesen szólva, ők hárman egy és ugyanaz a valaki, mert egy minden emberben meglévő hiányosságot testesítenek meg: nevezetesen azt, hogy egyetlen teremtett létező sem képes túllépni saját létezése korlátain. Az ember egyszerűen nem választhatja le magáról a létezését meghatározó viszonyítási pontokat. És ha valaki hajlandó is elfogadni, hogy létezik egy nála magasabb szintű valami, ha hajlandó is belátni, hogy az a valami a legteljesebb mértékben fölötte áll, tudat alatt még akkor is a saját emberi létezésének koordinátáihoz és paramétereihez viszonyítja azt bizonyos valamit. Nem csoda hát, hogy az ember természetszerűen tendál az olyan leírások felé, melyek szerint az Örökkévaló nagy, félelmetes, csodálatos és hatalmas, tehát olyan tulajdonságokkal rendelkezik, ami a meggyőződése szerint valami kiválóra és nemesre utal.

 

Visszatérve az icipici lóról szóló történetre: a muzsikok egyszerűen képtelenek voltak elfogadni, hogy a vonat magától mozog. Mi több: inkább voltak hajlandóak elhinni egy teljes abszurditás – egy miniatűr ló – létezését, mint egy olyan valamiét, ami gyökeresen más, mint amit addig tapasztaltak. Ugyanez érvényes arra is, ahogyan az Örökkévalót próbáljuk felfogni.

Egy csekély értelmű és sekélyes gondolkodású ember hajlamos azonnal rálegyinteni minden spiritualitásra, mondván: lehetetlen. Azzal érvel, hogy ami az igazolható földi tapasztalat paraméterein kívül van, az egyszerűen nem létezik – tehát ugyanúgy gondolkodik, mint a példánkban említett első ember, aki azért utasítja el kapásból az értelem létezését, mert nem lehet se látni, se megtapogatni, se szagát érzékelni. Ez az ember ugyanilyen alapon utasít el mindent, ami spirituális, illetve ami az isteni birodalmába tartozik.

Ez hát a csekély értelmű ember felületes megközelítése. Ugyanakkor a nála intelligensebb, mélyebben gondolkodó ember – aki hajlandó elfogadni egy minden értelem fölött álló spirituális entitás létezését – hajlamos „az intelligencia egy magasabb formájaként” definiálni az Örökkévalót. Ez hát a magyarázata, miért használják az Örökkévaló leírására ezt a bizarr metódust: a legtöbb ember úgy gondolja, hogy az Örökkévaló hihetetlenül magasan áll az intelligencia fölött, de azért mégiscsak egyfajta magasabb intelligencia. Mivel az ember az értelmet a maga legmagasabb és legnagyszerűbb tulajdonságának tartja, ezért hát az Örökkévalót is e legfontosabb tulajdonságával próbálja meghatározni, s eszerint a logika szerint az Örökkévaló az értelem konti­numának legmagasabb pontján trónol. Ez hát a természetes módja annak, ahogyan elménk felfogja az isteniséget.

Mivel az értelmet és az olyan viszonyítási pontokat, mint magasabb és alacsonyabb, jobb és rosszabb, az Örökkévaló teremtette, ezért az ember nem relatív, hanem abszolút értékként kezeli, és minden esetre alkalmazza őket. Nem látja be, hogy a teremtés előtt ezek a fogalmak nem léteztek, s ilyenformán nem alkalmazhatók azokra a dolgokra, amelyek már a világ teremtése előtt is léteztek. Ez szükségszerűség. Ha ugyanis az ember még ezeket sem használja a világ vagy a világ fölött álló dolgok megértéséhez, akkor a világon semmije sem marad. Amikor valakinek azt mondják, hogy a micvák az Örökkévaló lényegi akaratának megnyilvánulásai, és valójában nincs közük semmiféle racionális érveléshez, akkor az illető sajnos legtöbbször nehezen fogadja el ezt, és megpróbál magyarázatokat találni a micvákhoz, hogy fokozza az értéküket. Egyszerűen túlságosan kemény dió számára, hogy az Örökkévalót elválassza a maga emberi értékrendjétől.

Minden emberi tulajdonság, így az értelem is az Örökkévaló által teremtett fogalom, amelyeknek az Örökkévaló abszolút fölötte áll. Semmiféle kapcsolata nincs a teremtett entitásokkal. Ezért az Örökkévaló végtelen jellegét csak az Örökkévaló végtelen akaratával lehet híven kifejezni. Az által, hogy elfogadjuk és teljesítjük a micvákat, a végtelen Örökkévalóval kerülünk kapcsolatba, mivel a micvák a legfelsőbb akarat megtestesülései. Ha magyarázni próbáljuk őket, az azt jelenti, hogy továbbra is megmaradunk az emberi létezés korlátai közt.

Így tehát amikor a zsidó azért teljesít egy micvát, még ha az racionális parancsolat is, mert az Örökkévaló így rendelte, és nem azért, mert a saját korlátozott értelmével megmagyarázta magának, azzal a végtelen Örökkévalóhoz kapcsolódik és kötődik, és egy olyan síkra emelkedik, amit önmagára utalva sosem érne el.

7. fejezet

 

 

Az Örökkévaló, aki az egyetlen minden vonatkozásban igazi végtelen, fölötte áll minden ember által ismert dolognak. Az Örökkévaló lehetőségei a szó legszorosabb értelmében határtalanok. Semmi esik kívül a képességei körén. A végtelen bölcshöz hasonlítva az Örökkévaló az egyetlen igazi végtelen. Ráadásul az Örökkévaló és a végtelenül intelligens professzor közti különbség nem csak abban nyilvánul meg, hogy miként képesek alacsonyabb befogadókkal, például egy emberrel vagy egy kődarabbal ismeretet közölni, hanem abban is, hogy milyen gondolatokat adnak át. Amikor a végtelenül bölcs professzor leereszkedik egy ember nagyon alacsony tudásszintjére, a fogalom, amit közöl, nem lesz ugyanaz, mint ami az ő elméjében létezik, mert ha csak csekély mértékben is, de megváltozik: a befogadó képességeihez szabva tömöríti és átalakítja. Ha úgy továbbítaná a fogalmat, ahogyan ő érti, akkor a tanítvány a maga gyönge és korlátozott felfogóképessége miatt képtelen lenne mihez kezdeni vele.

Ha például arra kérnék a professzort, hogy egy iskolás gyereknek tanítsa meg a relativitáselméletet, nem kezdhetné azzal, hogy bonyolult egyenletekkel és ábrákkal bombázza, hanem előbb ki kellene találnia valamilyen hatékony módszert, amelyek révén át tudja adni a legfontosabb alapelveket. Elmesélhetné például a következő kis történetet.

Két vonat halad egymás felé, és az egyik megszólaltatja a gőzsípját. A másik vonaton ülő utas hallja, hogy a füttyszó hangmagassága változik: más a két szerelvény találkozása előtt, mint utána. Noha ez lényegében máris szemléltetné a relativitás lényegi elveit, mégis annyira össze van tömörítve, hogy a tanuló még csak észre sem veszi, hogy az imént egy forradalmian új tudományos elvet magyaráztak el neki. Persze a professzor, amikor az elméletről töpreng, nyilvánvalóan nem vonatokban és füttyökben gondolkodik. Mikor azonban tanítja az elméletet, akkor tömörítenie kell a gondolatait, hogy a tanuló képes legyen fölfogni. Tehát, noha végtelen, mégis változik a gondolkodása az átadás előtt és után.

Másfelől az Örökkévaló végtelen fénye nemcsak abban a tekintetben végtelen, hogy hol tárható fel, hanem abban is, hogy hogyan. Mivel az isteni fény a szó minden értelmében végtelen, ezért megvan az a képessége, hogy még a legalacsonyabb és mennyiségileg alacsonyabb rendű befogadónak is teljes intenzitásában, mindennemű összehúzódás nélkül tárulkozzon fel.

Ez a két dolog – az a képesség, hogy egy alacsonyabbnak átadjunk valamit, és hogy milyen módon adjuk át – valójában független egymástól. A végtelenül bölcs professzor kommunikációs készsége nem kizárólag a saját tanítási képességeinek a függvénye, hanem annak is, hogy mennyit képes a tanuló befogadni. Ezt egyebek között az is bizonyítja, hogy amikor egy élettelen tárggyal kerül szembe, aminek nincs intellektuális dimenziója, akkor a bölcs hasznavehetetlen: hiába tanít egyébként remekül. De még ha talál is megfelelő befogadót, akkor is a befogadó felfogókészsége határozza meg, hogy a professzor mit taníthat neki. Ha egy gyereket oktat, kénytelen lesz tömöríteni a tudását: analógiák, példabeszédek, mesék formájában közölni a mondandóját. Egy okosabb tanulónak többet tud tanítani, de még neki sem tudja átadni a teljes ismeretanyagát.

De hát mi szükség erre az egészre? Ha ez a bölcs tényleg végtelenül bölcs, akkor miért tanít más-más anyagot mindegyik tanulónak? Más szavakkal: miért nem tőle, és miért a tanítványai befogadóképességétől függ a tanítása? Erre az a válasz, hogy a bölcs nem igazán végtelen. Ha végtelen lenne, a világon semmit se számítana neki, hogy kit tanít, és az egyetlen meghatározó tényező a saját kommunikációs készsége lenne. Mivel azonban ő is korlátozott, a nála alacsonyabb szinten álló tanulóhoz történő leereszkedés úgymond „megzavarja” a kommunikációját. Következésképp a bölcs és a tanuló – tehát valami magasabb és alacsonyabb – közötti kommunikáció tanártól és diáktól, az adótól és a fogadótól egyaránt függ, és a kommunikációs készség illetve a kommunikáció formája között kölcsönös függőség áll fenn.

Elméletileg azonban, ha a bölcs minden dimenzióban és minden megközelítésben végtelen volna, akkor nem számítana, hogy ki a befogadó, mert az igazi végtelen mindkét akadályt legyőzi. Először is a bölcs még egy követ is képes lenne tanítani, másodszor pedig úgy tanítaná a gondolatot a kőnek, ahogyan az a saját elméjében létezik, és nem kellene a befogadó képességeihez igazítania.

Ez pontosan megfelel annak a képességnek, ahogyan az Örökkévaló feltárulkozik majd világunkban. Mivel az isteni fény valóban végtelen, ezért se az nincs korlátozva, hogy hol jelenhet meg, se az, hogy milyen módon. Ennek folytán még a legalsó világban is mindennemű összehúzódás és korlátozás nélkül képes manifesztálódni.

 

Ebben rejlik hát a messiási korban bekövetkező isteni reveláció nagysága. Az az isteniség, amely jelenleg létezik az Édenkertben, korlátozott, következésképp csak egy olyan helyen tud feltárulkozni, amely képes a befogadására – azaz egy spirituális világban. Ráadásul annak az isteni fénynek, amely a szóban forgó világon kívül létezik, össze kell húzódnia, tömörödnie kell, hogy beleférjen a spirituális világba, mivel az Édenkert nem végtelen. Az eljövendő világban viszont, ahol az Örökkévaló végtelen fénye tündököl majd, nem lesz szükség megfelelő befogadóra. Az Örökkévaló fénye nem korlátozódik arra, hogy csak az ezt a fényt befogadni képes spirituális világban jelenjen meg.

Miért az anyagi világban kerül majd sor a végtelen revelációra? Az Örökkévaló az anyagi és a spirituális világban egyaránt otthon van, és képes megmutatkozni. Akkor miért nem a spiritualitást választja?

A chászid gondolkodás egyik legfontosabb válasza erre a kérdésre a következő: a világ teremtésének célja az volt, hogy az Örökkévalónak legyen otthona. Lakóhely vagy otthon alatt olyan helyet értünk, amelynek lakója a legteljesebb mértékben otthon érzi magát, és a társadalmi szokásoktól és elvárásoktól függetlenedve, igazi önmaga lehet. Egyszerűbben fogalmazva ez azt jelenti, hogy a lakóhely lényege valójában a feltárulkozás. Méghozzá nem akármilyen feltárulkozás, hanem korlátlan és abszolút. Az isteni teremtés tehát egy revelációs folyamat volt. Az Örökkévaló azt akarta, hogy végtelen esszenciája a maga teljes spektrumában, mindennemű korlátozás nélkül tárulkozzon fel. Volt azonban ennek egy akadálya: ezt a revelációt az emberen keresztül kívánta megvalósítani. Azáltal, hogy Tórát és törvénykönyvet adott az embernek, egyszersmind azzal a hihetetlen képességgel is felruházta, amely lehetővé teszi, hogy feltárja a világ igazi, leplezett természetét.

Ez a célt a messiási kor előestjén érjük majd el, amikor az Örökkévaló végtelen Önmaga minden korlátozás nélkül ragyog majd. Annak a kornak minden célja az lesz, hogy az Örökkévaló kényelmesen és nyíltan lakozzék világunkban, és hogy igazi, végtelen természete manifesztálódjon.

Ezért kell a revelációnak az anyagi világban végbemennie, mert egyedül az ebben a világban feltárulkozó isteniségen keresztül válik láthatóvá, hogy az Örökkévaló valóban végtelen. Az Örökkévaló igazán végtelen esszenciája csak az anyagi világban végbement manifesztációja révén észlelhető s nyilvánítható igazán végtelennek. Ha az Örökkévaló végtelen esszenciája a spirituális világban tárulkozna fel, akkor azt úgy lehetne értelmezni, hogy ennek az az oka, hogy a spirituálisnak nagyobb a „fogadó­kész­sége” az isteni iránt, mint az anyaginak, ez a felfogás viszont leplezné az Örökkévaló végtelen képességeinek teljes manifesztációját. Mikor az Örökkévaló teljes mértékben, minden tétovázás és összehúzódás nélkülfölfedi magát az anyagi világban, akkor mindenki előtt nyilvánvalóvá válik, hogy az Örökkévalóhoz a spirituális sincs közelebb, mint az anyagi. Tehát az isteni fény végtelen természetének lehető legteljesebb manifesztációja csak az anyagi világban lehetséges. A messiási korban láthatóvá válik, hogy az Örökkévaló fénye oly abszolút mértékben fölötte áll mindennek, hogy még az anyag sem akadályozza a feltárulkozását.

 

Az Édenkert-beli isteni fény lényegében a Tóra-tanulás jutalma, míg a messiási kor végtelen fénye a micvák teljesítéséé. Ez a minőségi különbség, amely e között a két jutalom között mutatkozik, a Tóra és a micvák között is létezik. A Tóra az isteni intellektus megtestesülése, míg a micva az isteni akaraté. A kabbalisztikus írások úgy magyarázzák, hogy az akarat magasabb rendű az intellektusnál. Hányszor hallottuk már, hogy valaki azt mondta: „Tudom, hogy őrültségnek hangzik, de akkor is megteszem.” A ráció ellenkezik ugyan az illető intellektusával, de mivel az akarata uralkodik az intelligenciája fölött, végül megtalálja a módját, hogy megtegye. Úgy tartják, hogy az akarat az Örökkévaló végtelenségének a megnyilvánulása, míg az intellektus az Örökkévaló egy korlátozottabb megnyilvánulása. Tévedés azt állítani, hogy az Örökkévaló egy magasabb rendű intelligencia, mivel aki ezt állítja, az nem tud különbséget tenni az isteni reveláció csatornája vagy az Örökkévaló feltárulkozása, illetve Maga az Örökkévaló között. Az Örökkévaló magasan fölötte áll az intelligencia fogalmának, ami valójában szintén egy teremtett tulajdonság.

Mivel az Örökkévaló intellektusa korlátozott reveláció, ezért az emberi elme, amely megfelelő befogadója, képes felfogni. A Tórát nem lehet lábbal tanulmányozni, mert az nem alkalmas erre. Mivel ez a reveláció nem végtelen, ezért csak megfelelő dolgok képesek felfogni. Az isteni intellektus, ami az Örökkévaló egyik tömörített feltárulkozása, valamilyen spirituális befogadót kíván, amiben megmutatkozhat, és ezt az elme formájában találja meg.

Az igazán végtelen isteni akaratnak viszont nincs szüksége semmiféle spirituális edényre ahhoz, hogy befogadható legyen, s ezért még a micvák fizikai teljesítésén keresztül is képes feltárulkozni. Ez a végtelen fény a kezek révén is felfedhető. Ezzel szemben az isteni akarat végtelen természete kifejezetten a legalacsonyabb rendű emberi képességek által végzett közönséges, világi dolgokon keresztül manifesztálódik.

Így a Tóra-tanulás jutalma, miként maga a Tóra-tanulás, nem más, mint egy korlátozott mértékű isteni reveláció. És ahogy a Tóra fényének kell a spirituális edény, amelyben manifesztálódhat, ugyanúgy a Tóra jutalma is csak az Édenkertben vehető át. A micvák megtartásáért járó jutalom azonban, mint ahogy az Örökkévaló micvákban öltözködött akarata, végtelen lesz, és kifejezetten az anyagi világban fog megjelenni, ugyanúgy, ahogy magukat a micvákat is konkrét cselekedetek formájában kell teljesíteni.

Mint minden egymással kapcsolatos szentség, a micvák is tartalmazzák magukban a „Tóra” egyik elemét. A számos micvát kísérő racionális magyarázat nevezhető úgy is, hogy a micvában lévő „Tóra”. Ez ugyanúgy hozzátartozik a micvához, mint a Tóra, és képes felfogni az emberi elme. Hasonlóképpen a Tórában is megtalálható egy elem, amelyről a Tórában lévő „micva”-ként beszélhetünk. Ez az elem a háláchá – „a törvény”,amely egyszer és mindenkorra meghatározza, hogyan kell cselekednünk. A Tóra logikai és racionális jellegű megvitatása után elérkezünk a tényleges törvényhez. Ez hasonlít az Örökkévaló irracionális akaratához, mivel már nincs racionális dimenziója. A háláchá egy olyan utasítás-készlet, amely azt mutatja, hogyan kell az Örökkévaló akaratának megfelelően élni.

Ennek egyik példáját a Talmudban találjuk, közelebbről a Megilá-ban, amely elmagyarázza, hogy a háláchának, a Tóra törvényeinek neve kitrá, azaz „a Tóra koronája”. Ilyenformán tehát, noha a Tóra minden része az isteni intellektus manifesztációja, a háláchát az Örökkévaló akaratának tekintjük, amely az intellektus fölött áll, s ezért a Tóra koronájaként beszélünk róla. Ahogy a korona ül a koponyán, úgy ül a háláchá, az Örökkévaló akarata, az isteni intellektus, a Tóra tetején.

Ez egyben megmagyarázza, mi az értelme annak a talmudi mondatnak, miszerint „Aki nap mint nap tanulja a Tóra törvényeit, az helyet biztosít magának az eljövendő világban.” Az eljövendő világ a végtelen isteni reveláció, amely majd a micvák – az Örökkévaló végtelen akarata – teljesítésének jutalmaként az egész messiási kort beragyogja majd. A háláchá is egy olyan része a Tórának, amely az Örökkévaló akaratát képviseli. Következésképp a háláchá-tanulás egyenes folyományaként az embernek garantált helye van az eljövendő világban, mondhatni páholyból fogja nézni az isteni fény végtelen revelációját, amelynek feltárulkozásához a háláchá tanulásával maga is hozzájárult.

Részben ez is magyarázza, hogy a háláchá a Tóra összes többi részénél fontosabb. Ebbe még azok a háláchák is beletartoznak, amelyek a mai időkre nem vonatkoznak. Ilyenek például a Szentély-béli áldozatokra és az Ámálék népének elpusztítására vonatkozó törvények (mely utóbbi azért nem hajtható végre, mert korunkban Ámáléket nem lehet felismerni), vagy az olyanok, mint az Izrael királyaival kapcsolatosak (amelyeket azért nem lehet végrehajtani, mert nincs király). Jichák Lurjá, a nagy cfáti kabbalista rabbi szerint minden léleknek az idő számos periódusában számos reinkarnáción kell keresztülmennie, míg nem teljesíti mind a 613 parancsolatot. Ugyanis csak az összes isteni parancsolat végrehajtása által teljesedik be az Örökkévaló akarata. És ez nemcsak a micvák teljesítésére igaz, hanem a tanulmányozásukra is. A zsidónak kötelessége a teljes háláchá tanulmányozása, amely a micvákhoz hasonlóan az Örökkévaló akaratának a megtestesülése. Elengedhetetlen, hogy az összes halachát tanulmányozzuk, még azokat is, amelyek a mai zsidó élet szempontjából nem relevánsak. Mivel ezeket konkrét cselekedet formájában nem tudjuk végrehajtani, ezért a mi időnkben az isteni akarat teljes beteljesítésének egyetlen módja az, hogy tanulmányozzuk a háláchákat.

Ez az egyik nagyon sajátságos oka annak, hogy miért kell tanulmányoznunk a Maimonidész által összeállított híres zsidó törvénykönyvet, a a Misne Torá-t. Ez a zsidó irodalom egyetlen olyan összeállítása, amelyben a Tóra valamennyi törvénye együtt van. Ha valaki a teljes Misne Tórát tanulmányozza, s így áttekinti a Tóra összes törvényét – mind a mai, mint a templomi időkre vonatkozókat –, akkor eléri a Tóra „koronáját”, s a maga egészében teljesíti az Örökkévaló akaratát. És ez a teljesítés hozza el a Messiás általi megváltást, és a Harmadik Templom felépítését. Nem véletlen tehát, hogy Maimonidész a Messiásra és a messiási korra vonatkozó törvényekkel fejezi be a Misne Tórát.

A mű legutolsó törvénye így szól[12]: Abban az időben nem lesz sem éhínség, sem háború, sem irigység vagy vetélkedés, mert nagy lesz a jólét, és a földi javak bőségesen találtatnak majd. A világ dolga nem lesz más, mint Isten megismerése. Ekkor a zsidók valamennyien bölcsek lesznek, megértik a rejtett [misztikus] dolgokat, és annyira megismerik Teremtőjüket, amennyire az embernek lehetséges, amint írva van[13]: „…tele lesz a föld az Örökkévaló ismeretével, ahogy a tengert víz borítja.”

Ez lesz a végeredmény, az összes tórai törvény megtanulásának jutalma.

 

---