Az öt Megilla közül talán az Énekek Éneke műfajának meghatározása a legnehezebb, ugyanis ez nem egy történelmi esemény feldolgozása (mint Eszter könyve), vagy egy filozófiai eszmefuttatás (mint a Kohelet), de nem is egy idealizált családfatörténet (mint Rút könyve), vagy nemzetsirató elégia, mely eredendően az első, de ténylegesen mindkét Szentély pusztulását siratja (mint Jeremiás siralmai).
Ha mindez nem, akkor mégis miként határozható meg a műfaja?
Első olvasásra úgy tűnik, hogy egy szerelmi versciklusról van szó, melyben helység és személynevek is szerepelnek (mint pl. Salamon király, Jeruzsálem, Tircá, Ejn Gedi), de lényegében lírikus pásztorénekek gyűjteménye, amely szinte minden nép irodalmában megtalálható. A psát is ekként értelmezi, mindössze azon folyik a vita, hogy az egyes énekek milyen eszmei kapcsolatban vannak egymással.
A mű egy szerelmespár (a szerető Dod és kedvese a Ráájá) egymásnak mondott szerelmes szavait tartalmazza, vers formájában. Bár a szövegben részletesen olvasható egymás testi szépségének leírásában, a szerelem megnyilvánulásának részletezése (mint a csók, az ölelés stb.), a szöveg mégsem lépi át azt a határt, melyben a költemény elvesztené líraiságát és vulgaritásba csapna át.
A hagyomány nem mindig viseltetett egyértelműen e különleges szépségű mű iránt. Sokáig fel sem vették a Szent Iratok közé (a Kohelettel egyetemben), mígnem a Nagy Szinódus (Kneszet Hágdolá) értelmezte a kifogásolt szövegrészeket, majd kanonizálták, vagyis felvették a héber Biblia megszentelt könyvei közé. (Ávot dörábbi Nátán 1,4)
Másutt azt találjuk (a Jádájjim traktátus Misnájában, a harmadik fejezet végén), hogy az Énekek Énekéről vita folyt: szent szöveg vagy sem. Simon ben Ázzáj tanúsága szerint: „Hagyományban kaptam ezt attól a 72 öregtől (vagyis Szánhedrin tagtól), akik Elázár ben Ázárját az elnöki székbe juttatták” (a javnei palotaforradalomról lásd N. Kraus: A Talmud bölcsei, Bp. 1992. Rábbán Gámliel (2) címszavát), hogy az Énekek és a Kohelet szent szövegek.
Ehhez rabbi Akiba még hozzáteszi: „Isten őrizz, soha arról vita nem volt, hogy az Énekek Éneke szent szöveg-e, hiszen az egész világ nem ér annyit (!), mint az a nap, amikor az Énekek adatott Izraelnek. Mivel (ha) a Szent Iratok szentek, akkor az Énekek Éneke a Szentek szentje…”
A hagyományos értelmezés nem azért engedte át az Énekek-et a szigorú erkölcsi kritika szűrőjén, hogy a zsidó Bibliát egy szerelmes versciklussal gazdagítsa. Hiszen nem kanonizálták azokat az apokrif könyveket sem, melyek nem érték el a Biblia szintjét. Ez alól még olyan könyvek sem voltak kivételek, mint a Makkabeusok könyve, vagy a Jehudit, a Chanoch stb. Igaz, ezek a Nagy Szinódus megszűnte után keletkeztek, így meglehet, hogy nem csak tartalmuk miatt „maradtak le” a kanonizálásról.
Bölcseink értelmezésében tehát, az Énekek Éneke – bár szövegében két ember közötti szerelemről van szó – mégsem a földi szerelem kifejezése, hanem olyan allegorikus szerelem megfogalmazása, amely Isten és a zsidó nép között lángol. A versekben a szerelem megnyilvánulásaira vonatkozó leírások csupán hasonlatok, allegória, amely révén jobban érthetővé válik a kölcsönös (bár néha egyoldalúnak tűnő) – Isten és Izrael közötti – szerető kapcsolat. A szövegben szereplő Dod – Isten, a Ráájá pedig Izrael szerepét tölti be.
A hagyományos kommentátorok, akik elfogadják a mű allegorikus voltát, nehéz feladat elé kerülnek, amikor pl. azt kell megmagyarázniuk, ill. miként kell értelmezniük azt a részt, amikor az ifjú szerető kedvese keblét dicséri (ami a két kőtáblát, esetleg Mózest és Áront jeleníti meg).
Ehhez még hozzátehetjük, hogy a racionálisabb kommentátorok összefüggő szöveget kívánnak láttatni az Énekek nyolc fejezetében, a Midrások viszont majdnem minden versben önálló egységet feltételeznek, hogy ezáltal is szélesebb értelemben alkalmazhassák az allegóriát.
Ki írta az Énekek Énekét?
A hagyomány Salamonnak tulajdonítja, az általa írt Kohelet és Példabeszédek mellett a trilógia harmadik részeként, amelyet még ifjú korában szerzett.
Ez a feltételezés több észrevételen alapul. Mindenekelőtt maga az Énekek Énekének bevezető mondata Salamont, mint szerzőt említi meg. Másrészt a Királyok könyvében (a Salamonról szóló részben) olvasható (1Királyok 5,12), hogy „háromezer példabeszédet és 1005 éneket szerzett”.
Igaz, Ámosz Cháchám kommentárjában (Dáát Mikrá) megjegyzi, hogy a Példabeszédekben koránt sincs 3000 példázat és az Énekekben sincs 1005 ének – de nincs kizárva, hogy az Énekekben Salamonnak csak válogatott versei szerepelnek.
Ezt a feltételezést látszik alátámasztani az a nevezetes Brájtá (Bava Bátrá, 14) is, amely a salamoni trilógiát Hizkija, júdeai királynak, illetve az ő íródeákjainak tulajdonítja. Itt valószínűleg arról van szó, hogy Hizkija összegyűjtette, majd kiválogattatta azokat, az egyszerű emberek között elterjedt, és Salamonnak tulajdonított énekeket, amiket érdemesnek tartott az utókornak megörökíteni, s ebből született meg az Énekek Éneke, melyben Salamon neve ötször fordul elő.
* * *
Természetesen a Biblia-kritika is behatóan foglalkozott az Énekek Énekével. Egyesek a mű keletkezését jóval későbbre, a második Szentély idejére helyezik – egyes perzsa szavak, (mint pl. pardesz) alapján –, mások bizonyos nyelvtani formákat tartanak furcsának. Azonban a kritikusok sem neveznek meg más szerzőt, megelégednek azzal, hogy kétségbe vonják Salamon szerzőségét.
Vannak, akik elismerik az Énekek Énekének ősi voltát (a helységnevek és egyéb jellemzők alapján, mint pl. Dávid tornya), de a nép száján keletkezett műnek tartják, aminek nincs egyetlen megnevezhető szerzője.
Könyvünk a hagyományos exegetikát veszi alapul, mely ötvözi a psátot és a Midrást, melyek együtt nyújtanak végül is érthető magyarázatot. Hivatkozom Rásira, aki szerint „Egyet mondott Isten – én kettőt hallottam” (Zsoltárok 62,12) ami arra vonatkozik, hogy egy-egy bibliai versnek akár több értelme is lehet, de végső fokon az Írásvers nem veszti el eredeti, szó szerinti (psát) értelmét. (N. K.)
„Énekek Éneke, Salamoné. Csókoljon meg engem szája csókjaival, (mivel) szerelmed jobb, mint a bor. Jó illata van olajodnak, neved, mint a kiöntött olaj: ezért szeretnek Téged a lányok” (Énekek Éneke 1,1-3)
A könyv nevének forrását az első, bevezető mondatban találjuk, s a név említése feltehetően Salamon királyt idézi meg, bár a Bölcsek szerint „minden Salamon (Slómó) név, mely az Énekek Énekében szerepel (ötször fordul elő), Istenre utal, „akié a béke” (sehásálom seló), aminek az a magyarázata, hogy a „sálom” (béke) szó és a Salamon (Slómó) rokon hangzású.
A bevezetőben olvasható „… Csókoljon meg engem …” harmadik személyben hangzik el, holott kedveséhez intézi szavait a szerelmes, de ezt követően tegezésre vált.
Ábrahám ibn Ezra, a művel kapcsolatos magyarázatának bevezetőjében mondja, hogy nem kell azon csodálkozni, hogy az allegória Istent és népét, Izraelt, szerelmespárként ábrázolja, hiszen egykoron a próféták is menyasszonyként említették Izraelt, Istent meg vőlegényként. Említést tesz még arról, hogy „bizonyos kutatók” oly módon magyarázták az Énekek Énekét, mint az isteni eredetű lélek csatlakozását a testhez, míg mások a csillagászattal hozták összefüggésbe, „mindezt elfújja a szél, mivel ez üres, hiábavaló beszéd, és az igazság az, amit Bölcseink mondtak…”
A továbbiakban Ibn Ezra megemlíti, hogy ő a művet három részre bontva értelmezi:
Az elsőben a nehéz szavakat magyarázza meg, a másodikban a psát, az Írás szó szerinti értelmezését, míg a harmadikban – a Midrások alapján – az allegóriát. Tulajdonképpen Rási is hasonlóképp cselekszik, de ő nagyobb hangsúlyt helyez az allegóriára, és talán előnybe részesíti a Midrást a psátnál.
Rási a „… Csókoljon meg …” versre arra való utalást talál, miszerint „Ezt az éneket mondja a száműzetésben az özvegy (Izrael Közössége), vajha megcsókolna a szájával Salamon (Slómó = akié a béke, vagyis Isten), mint annak idején”.
És miért szájon? „Van, ahol az a szokás – mondja Rási –, hogy kezet csókolnak, máshol a szeretett lény vállát csókolják, de én arra vágyom, hogy úgy viselkedjen velem, mint kezdetben, mint vőlegény-menyasszony, szájcsókkal.”
„Vigyél engem magaddal, fussunk, vezess a szobáidba, királyom! Ujjongva örüljünk veled, emlegessük bornál is jobb szerelmedet; méltán szeretnek téged! Fekete vagyok én, de szép, Jeruzsálem lányai, olyan (vagyok) mint Kédár sátrai, mint Salamon szőnyegei. Ne (azt) nézzétek, hogy milyen fekete vagyok – a nap sütött le engem. Anyám fiai haragudtak rám és szőlőt őriztettek velem; a magam szőlőjét nem őriztem.” (Énekek Éneke 1,4-6)
A szöveg egy szerelmes pásztorlányka kedveséhez – kit királyaként tisztel – intézett incselkedő szavairól szól, arról, hogy barna bőre ellenére is szépnek tartja magát.
A Dáát Mikrá (és még mások is) a szó szerinti magyarázat során hasonlóképp értelmezik a szöveget. A midrási allegória már többértelmű magyarázatot kíván. E szerint az, hogy a lány többes számban beszél, fakadhat a zavarából is, de lehet ez egy esküvői ének része is, ahol a menyasszony és a nyoszolyólányok együttesen (tehát többes számban) énekelnek.
Kédár sátrai azok a beduin sátrak, amiket teve- vagy kecskeszőrből készítenek. Rási azt mondja, hogy ha fekete is vagyok, mint Kédár sátrai, amiket a pusztaságban a nap hevít – könnyűszerrel kimosható vagyok, mint Salamon szőnyegei.
Rási szerint az elhagyott szerető magyarázza boldog-boldogtalannak, miért hagyta el kedvese – a hasonlat persze, Izrael népe és az Örökkévaló, – „mert igaz, hogy fekete vagyok, mivel a nap leégetett, de testem szép formás”. Rási szerint „Jeruzsálem lányai” alatt a népek értendők, mivel a jövőben Jeruzsálem a népek fővárosa lesz.
Jonatán „fordítása” az egész jelenetet a Színáj-hegyi jelenésre applikálja, amire Izrael közössége, mint egy kedves emlékre gondol vissza, még letargikus helyzetében is, a gáluti lét mélypontján. A vilnai gáon a zsidó történelem különböző periódusait látja megjelenni a versben, beleértve a második Templom időszakát is. Ezek, valamint a Midrás értelmezései már nem is igyekeznek az allegóriát az Írás verseire alkalmazni; itt az allegória teljesen önálló életet él.
„Jeruzsálem lányai” – gyakran előforduló szókapcsolat. Málbim és mások szerint is ez a népeket jelenti, de más nézetben: az említett „feketeség” nem egy jellembeli hiányosság. Nem így születtem – mondatja Málbim Kneszet Jiszráéllel, kinek nevében itt a szerető pásztorlány kesergi el bánatát – ez a környezet behatása; azért távolodtam el most az Örökkévalótól, mert a gojok között kényszerülök élni, és sajnos nem vagyok mentes a behatásuktól. Ennek következtében nem vagyok most képes a „király szobáiba menni”.
A „fekete és (de) szép” a midrási interpretációban sok változatban szerepel, de leginkább a zsidóság sokféleségére utal, meg arra, hogy egyaránt vannak vétkei, de érdemei is.
Rási – összefoglalva a midrási véleményeket – ekként fogalmaz: „Fekete vagyok cselekedeteimben – mondja Kneszet Jiszráél a népeknek – de szép vagyok atyáim tetteiben. És az én tetteimben is szép, ha vétkeztem is az aranyborjúval – van érdemem is, mert elfogadtam a Tórát.”
A hasonlat családi viszályra utal. Bár a szőlő őrzése férfimunka volt az időben (Dáát Mikrá), bátyjai vele, a lánnyal végeztették, s ő ezzel magyarázza, hogy feketére égette bőrét a nap, s nem tudta szépségét megőrizni.
A Midrási allegória a fenti mondatot egyrészt úgy értelmezi, hogy „atyai örökségemet nem őriztem” (Rási), másrészt „mond Izrael Közössége az Örökkévaló előtt: Világ Ura! Miután nem tartottam az egynapos ünnepet Erecben (az Országban) úgy, ahogy kell, most majd tartom a kétnaposakat a gálutban…” (Jeruzsálemi talmud, Éruvin 3,9)
„Anyám fiai” alatt a Midrás „népem fiai”-t érti, és egy sor történelmi eseménybe ágyazva sorolja fel azok neveit (Dátán és Ábirám, Ácháb, Jerovám, Izebel stb.), akik zsidóhoz méltatlan viselkedéssel befeketítették a zsidó történelem egyes eseményeit.
„Mondd meg nekem te, kit lelkemből szeretek, hol legeltetsz délben, hol deleltetsz? Miért keresselek társaid nyájainál?”
„Ha nem tudod, óh, asszonyok szépe, indulj el nyájam nyomán, és legeltesd gödölyéidet a pásztorok tanyáinál!
A fáraó kocsijába fogott paripához hasonlítalak, kedvesem! Két orcád bájos a láncocskák között; nyakad a gyöngysorokban. Aranyláncokat készítünk neked ezüstgolyócskákkal!” (Énekek Éneke 1,7-11)
A fenti verssorok allegorikus magyarázata (Rási tömör megfogalmazásában): Izrael Közössége kérdi az Örökkévalót „mint egy asszony a férjét”, mondd csak, szerelmetes férjem, hogyan vezeted a nyájadat ama farkasok között, akik között élnek, és hogyan delelteted őket a gálut delén, amikor nehéz helyzetben vannak, mint a nyáj délben, a tűző napon? A válasz erre: ha nem tudod, menj a nyáj nyomdokain, és tedd, amit őseid tettek, akik őrizték Tórámat és betartották a parancsolatokat…
A kissé didaktikus allegória még mindig logikusabb – a zsidó felfogás szerint –, mint holmi pásztorok enyelgése. Kétségtelenül logikusabb, mint a Midrás – néha egy-egy szójátékon, vagy rokon értelmű szavakon alapuló – messzemenő következtetései, asszociációi. Példa erre a „két orcád bájos” – melyre a Midrás hasonlatként Mózest és Áront jeleníti meg. Vagy: a „láncocskák”-at (héberül: torim) úgy értelmezi, hogy ez a Tóra többes száma, vagyis az Írott és a Szóbeli Tan együtt.
A „fáraó paripája” (szó szerint: kancája), mint a szeretett asszonyra vetített hasonlat – felveti azt a jogos kérdést, vajon miért pont egy lóhoz hasonlítja valaki a kedvesét? Nem sértő ez?
– Nem – mondja Ámosz Cháchám (Dáát Mikrá) –, miként egy szépasszonyt galambhoz, őzikéhez vagy barikához is lehet hasonlítani, úgy az sem sértő, ha egy tüzes paripához hasonlítják. De miért egyiptomi, és miért a fáraóé?
A válasz erre is egyszerű és logikus: Egyiptom a lovak hazája volt, innen kerültek az ókori Izraelbe is (a Biblia ezt több helyen is tanúsítja). S mivel egy zsidó királynak tilos volt sok lovat tartani (nehogy visszavigye a zsidókat Egyiptomba), érthető, ha már lóról esik szó, akkor az legyen inkább egyiptomi…
A Midrás fáraó hadi szekereihez kapcsolódva, az egyiptomi kivonuláshoz vezet vissza. A „hasonlítottalak” ige héber formája (dimitich) egyszersmind „hallgatás”-t is jelent: „elhallgattattalak”. Amikor az egyiptomi kivonuláskor az üldözők közeledtek és a zsidók jajveszékeltek, így szólt hozzájuk Mózes: „Az Örökkévaló harcol értetek, ti pedig hallgassatok!” (2Mózes 14,14)
„Mialatt a király asztalhoz ül – nárdusom árasztja illatát.” (Uo. 1,12) (A nárdus: korabeli, a Himalája lábánál található illatos növény, a tizenegy komponensű szentélyi füstölőszer egyik összetevője.)
Ki lehet a király? Talán egy vőlegényről van szó (a „vőlegény olyan, mint a király” – mondták Bölcseink), netán – némi túlzással – Salamon király asztaláról szól a kedves?
A Midrás megfordítja az értelmét, és az áradó illatból penetráns bűz lesz. Magyarán: valami bűzlik, miközben a király asztalhoz ül. A hasonlat a színáji Tóra-adásra vonatkozik, arra, amikor a zsidók aranyborjút készítettek maguknak. Erre vonatkozik az amorita Ula mondása is: „Milyen szégyenletes az a menyasszony, aki paráználkodik a menyegzője alatt…” (Sábát 86b) Rává hozzáteszi: „… azért még szeret minket (Isten), mivel azt nem mondta, hogy bűzlik, hanem csak azt, hogy árasztja illatát.” (Uo.)
„Mint egy köteg mirha, mely keblemen nyugszik, olyan az én szerelmesem. Mint a ciprus-fürt Ejn Gedi szőlőiben, olyan az én kedvesem. De szép vagy kedvesem, de szép vagy! Szemeid galambok. Szép vagy te is, barátom, kedves is, nyoszolyánk is friss, üde. Házunk gerendái cédrusok, padlása (padlózata?) ciprusfa.” (Énekek Éneke 1,13-17)
A szerelmes pásztorlány illatszerhez hasonlítja kedvesét. Mondják, hogy a bibliai időkben a nők mirhát tettek a keblük közé, s ez a feltételezés kétértelművé tette a verset, mert a „keblemen” (szó szerint: kebleim között) egyaránt vonatkozhat a mirhára és a kedvesre is.
Flaviustól tudjuk, hogy mind a mirha, mind a ciprus (kófer – cypros) Jerikó völgyében termett. Ezek az illatos növények a népköltészetbe is bekerültek, innen pedig Salamon költői hasonlatai közé. (Flavius, A zsidó háború, 4, 8, 3). Más forrás azt tudatja velünk, hogy az ókori Izraelben a menyasszonyt és vőlegényt esküvőjük napján, cipruslében megfürösztötték.
A ciprus héberül: kófer, mely a káppárá (megbocsátás) szóra emlékeztet. Ezt az allegóriát Rási arra használja fel, hogy hivatkozik a Midrásra, amely szerint az Ejn Gedi völgyében termő gyümölcs évente 4-5-ször ad termést. Ez pedig azon alkalmakra utal, amikor az Örökkévaló megbocsátott a zsidóknak pusztai vándorlásuk alatt, amikor azok megkísértették, és próbára tették türelmét.
A következő két mondatban a szerelmespár egymást dicséri és szépségét magasztalja. A legény a lány szemét tartja szépnek – egy vadgalamb szemeihez hasonlítja, míg a kedves beleérti a nyoszolyát is a dicsérendő dolgok közé.
A galamb-hasonlat – Bölcseink szerint – mindenekelőtt a hűségre értendő, mondván, a galamb nem váltogatja a párját, mindig egyhez marad hű.
Rási – egy talmudi mondás alapján – a szem szépségének fontosságát hangsúlyozza: a menyasszony, akinek szépek a szemei, annak teste nem szorul vizsgálatra, ellenkező esetben azonban, igen. (Táánit 24a) Ez a hasonlat arra utal – így Rási –, hogy miután megbocsátottam neked az aranyborjú vétkét, most már kétszeresen is szép vagy, mivel azt mondtad, hogy „megtesszük és meghallgatjuk” (Náásze Vönismá)
Mire céloz a kedves azzal, hogy „nyoszolyánk friss, üde”? És mit jelent az, hogy „házunk gerendái cédrusok, padlása ciprusfa”?
A Jonatánnak tulajdonított „fordítás” számára ezek a kérdések nem jelentenek problémát. A fordítás, ami tulajdonképpen kabbalisztikus magyarázat, így szól:
„Felelé Izrael Közössége (Kneszet Jiszráél) az Örökkévalónak: mily szép a Te dicsfényed, amikor közöttünk lakozol és kedvezően fogadod imáinkat és kedvességet (szeretetet) hozol ágyainkba, gyermekeink szaporák és mi szaporodunk és sokasodunk a földön, mint a fa, amely egy forrás mellé van ültetve, lombjai szépek és gyümölcse temérdek (vö. Dániel 4,17-18). Mondá Salamon, a próféta (a király): mily szép Isten szentélye, amit építettem cédrusfából, de még ennél is szebb lesz az a szentély, amit majdan a Messiás fog felépíteni s melynek berendezése az Édenkertből való cédrusokból lesz és gerendái ciprus, akác és tidhár fából.” (Énekek Éneke 1,16-17)
Ezzel a két verssel a szöveghű magyarázók (psát) nem nagyon tudnak mit kezdeni. Ibn Ezra óvatosan csak annyit jegyez meg, hogy a lány, midőn a legény szépségét dicséri, arra céloz, hogy „van nekem valahol egy üde ágyam és tiszteletet parancsoló házam…”
Ámosz Cháchám (Dáát Mikrá) szerint „lehet, hogy a nyoszolya valami különleges ágyat jelent, amit csak különleges emberek használtak, mint királyok és vőlegények” (vö. 5Mózes 3,11 és Zsoltárok 132), továbbá a „friss, üde” azt jelentené, hogy az ágy illatos virágokkal van ékesítve. Lábjegyzetben még kitér arra is, hogy egy középkori kommentátor, reb Simson méSánc, szerint a nyoszolyaként fordított „eresz” szó tulajdonképpen felfuttatott szőlőt jelent. Ennek tükrében a kedves itt azt mondja, hogy „szőlőkertünk zöldell”. A hasonló értelmezés szerint, amikor a következő versben a kedves élő cédrus, és fenyőfákról beszél, arról álmodozik, hogy szerelmével Libanon erdejében van.
A „házunk gerendái” alatt – a Dáát Mikrá szerint – baldachint kell érteni, amit annak idején szintén cédrusfából készítettek. „… (az ókori Izraelben) az volt a szokás – olvasható a Talmudban –, hogy amikor fiúgyerek született, cédrusfát ültettek, amikor pedig lány,akácfát. S amikor összeházasodtak, mindkét fát kivágták és chupát (baldachint) csináltak belőle.” (Gitin 57a)
A következő versben szereplő „ráhiténu” héber szó – „ráhit” – a mai héber szóhasználatban bútort jelent; „löráhét” – bebútorozni – igencsak problematikus. Már Rási azt mondja, hogy nem tudja, hogy a „ráhit” deszkát jelent-e vagy zárat. „Csak annyit tudok, hogy a Misnában azt mondják: »Az ember házának ráhitjai (bútorai?) tanúskodnak róla.« (Chágigá 16; Táánit 11)…” – mondja. D. M. szerint ez gerendát vagy deszkát, esetleg (fa)lemezt jelent. Á. Ch. megjegyzi, hogy a Rási által idézett helyeken – a kezünkben lévő nyomtatásokban – nem áll ráhité, hanem korot, ami gerendát jelent.
(Az alábbi szöveggel kezdődik – papírforma szerint – az Énekek második fejezete. Ez a gyakran önkényes és a tartalmat nem számításba vevő felosztás – nem zsidó hagyomány. A középkorban, a Bibliát másoló, majd nyomó szerzetesek és nyomdászok szokása volt ez, amit a zsidók a későbbiekben kritikátlanul átvettek. Itt, szinte a mondat közepén, de mindenesetre a monológ közben szakad meg a szöveg, és folytatódik a második fejezetben. Ennek a ténynek a nem ismerete még jobban megnehezíti az Énekek amúgy is nehéz értelmezését.)
„Sáron nárcisza vagyok én, a völgyek lilioma. Mint liliom a tövisek között, olyan a kedvesem a lányok között. Mint almafa az erdő fái között, olyan szerelmesem a legények között. Árnyékában vágyom ülni, gyümölcse édes ínyemnek. Elvitt engem a borozóba, és zászlaja a szerelem. Erősítsetek aszú szőlővel, üdítsetek fel almával, mert a szerelem betege vagyok én. Bal karja a fejem alatt, jobbjával átölel. Kérve kérlek benneteket, Jeruzsálem leányai, a gazellákra és a mező szarvasaira (esketlek titeket): ne keltsétek, ne ébresszétek fel a szerelmet, amíg nem akarja!” (Énekek Éneke 2,1-7)
Sok fejtörést okozott a botanikusoknak az itt említett virágok (hávácelet hásáron, sosánát háámákim) azonosítása. Az exegéták megelégedtek azzal, hogy tudomásul vegyék, miszerint a nárcisz és a liliom szép és illatos virágok. Ibn Ezra szerint a liliomnak olyan illata van, hogy „belefájdul az ember feje”. Rási még azt is megállapította, hogy a völgyben található liliom szebb, mint a hegyen lelhető, mert azt nem éri annyit a napsütés. Egyébként a sosáná, (ami női név is) mai héber nyelven, rózsát jelent.
A kölcsönösség alapján a legényt almafához hasonlítja kedvese. Ennek a fának édes a gyümölcse, míg a többi fa, azaz minden más legény, terméketlen. Ez rímel az előző mondatra, ahol a szerelmes a kedvest tövisek között található liliomhoz hasonlítja. Van, aki rózsát akar szedni – és tövist talál, mondja a legény, aki biztos abban, hogy ő megtalálta a maga liliomát… (Dáát Mikrá)
„Mint liliom a tövisek között” hasonlattal kapcsolatban a Midrás, többek között, azt is mondja, hogy „ahogy a liliom kitűnik a többi növény közül, úgy tűnnek ki a zsidók és válnak felismerhetővé a népek között, ahogy írva vagyon: „Bárki látja őket, felismeri, hogy ez az Isten áldotta nép…”(Jesájá 61,9)
Egy másik Midrásban ez olvasható: „Mondá rabbi Brechja: ezt mondta az Örökkévaló Izraelnek: Fiaim! Amikor Egyiptomban voltatok, olyan volt a helyzetetek, mint a liliomnak a tövisek között. Most, hogy bementek Kánaánba, Izrael földjére, igyekezzetek hasonulni a tövisek között megbújó liliomhoz. Legyetek azon, hogy ne utánozzátok se az egyiptomiak, se a kánaániták cselekedeteit…”
Egy másik Midrás az almafát a pogány népek viselkedésével hozza összefüggésbe. „Ahogy az almafától mindenki menekül a nagy hőségben, mert nincs árnyéka (ill. csekély árnyékot ad), így menekültek a népek az Örökkévaló árnyék tól a Tóra-adás napján (mivel nem voltak hajlandóak elfogadni a Tórát)…”
„Erősítsetek aszú-szőlővel (szőlőlepénnyel), üdítsetek almával.” (Uo.)
Ásisot – fordítható lepénynek is. Ibn Ezra szerint boroskancsó, a Dáát Mikrá szerint pedig szőlőmézben sütött lepény.
A Midrás úgy véli, hogy a lepény az a szigorú halachát jelenti, az almák pedig az aggadákat, „melyek íze és szaga olyan, mint az alma” (a Tóra Tmima szerint az alma itt etrogot jelent, melynek szintén jó illata van).
„Mert a szerelem betege vagyok én.” „Egykoron – mondja rabbi Jichák – amikor az emberek zsebében lapult egy pár fillér, volt lelkierejük halachát hallgatni. Manapság, amikor a zsebek üresek (nehéz a megélhetés) az emberek lelke csak egy kis aggadát akar hallani…” (Szofrim traktátus 16. fejezet)
A „megesketlek benneteket” mondásra vonatkozóan Joszi ben Chanina azt állítja, hogy itt két esküről van szó, az egyik a zsidókat, a másik a népeket kötelezi. A zsidókat, az Örökkévaló arra eskette meg, hogy ne lázadjanak fel az őket rabságban tartó és elnyomó népek ellen (hanem fogadják alázattal az Isten által rájuk mért büntetést), míg a népeket arra, hogy ne nyomják el túlságosan a zsidókat, mert ha úgy tesznek, ezzel csak siettetik a zsidók megváltását (ahogy a Holocaust után létrejött a zsidó állam).
Rabbi Chelbó, Midrás-bölcs szerint négy eskü van (a „megesketlek benneteket” négyszer fordul elő az Énekek Éneke-ben) „Megeskette a zsidókat, hogy ne lázadjanak fel a népek ellen, ne siettessék a megváltást (Rási: ne könyörögjenek sokat, hogy jöjjön már a Messiás), ne árulják el titkaikat a nem zsidóknak (vagyis ne legyenek köztük besúgók), és ne alijázzanak együtt, erőszakkal, a népek beleegyezése nélkül.” (Sir Hásirim rábá)
Az egyik Talmud-bölcs, rabbi Jehuda, az Énekek esküit tórai parancsnak veszi, és azt állítja, hogy aki Babilóniából Erecbe alijázik, az a Tóra utasítását szegi meg (Ktubot 111a) Baruch Epstein (a Tóra Tmima szerzője) viszont azt vallja, hogy a többség véleménye mégis az, hogy alijázni és Erecben élni – micve.
A psát szerint a szerelmet nem lehet erőltetni, s amíg az magától nem lobban fel, nem kell mesterségesen élesztgetni.
„Szerelmesem hangját hallom; jön már, ugrálva a hegyeken, szökdelve a halmokon. Olyan szerelmesem, mint a gazella, mint a fiatal szarvas. Itt áll már, házunk fala mellett, benéz az ablakon, betekint a rácsokon…” (Énekek Éneke 2,8-9)
A Dáát Mikrá megállapítja, hogy a szarvas-hasonlat a természetben való jártasságra vall, hiszen amikor a szarvasok „udvarolnak” a nőstényeknek, megfeledkeznek szokott óvatosságukról.
Ibn Ezra a szövegből következteti, hogy a szerelmes pásztorlány visszatért a szülői házba, és türelmetlenül várja szerelmét, s a „hang”, amit hallani vél, az övé.
Rási megfogalmazásában ez annak az allegóriája, amikor a nép, Egyiptomban türelmetlenül vár a megváltásra. Mivel a szöveg nem folyamatos, megjegyzi, hogy „a költő visszatér az előzőkhöz, mint egy ember, aki először rövidre fogta szavát, majd aztán kiegészíti azt”.
A „szerelmesem hangja” – a Midrás szerint nem más, mint a Messiás hangja, amikor közli a zsidó néppel, hogy ütött a megváltás órája. A szkeptikus zsidók visszavágnak: „Hiszen az Örökkévaló megesküdött, hogy száműz bennünket hetven nép közé” (és úgy látszik még nem telt be a pohár…)
A Messiás erre azt válaszolja, hogy ettől nem kell tartaniok. Egyikőtöket Barberi ba, másikatokat Britániába (stb.) száműzi, és ez olybá vétetik, mintha mindnyájan száműzve lennétek… (Midrás Sir hásirim rábbá)
Több Midrás-bölcs egyetért abban, hogy a „szerelmesem hangja” tulajdonképpen Mózes hangja. Amikor közölte a néppel, hogy eljött a szabadulás órája, azok több okból is, nem hittek neki. Azt kérdezték, hogyan lehetséges megszabadulni, amikor az Isten Ábrahámnak 400 évről szólt, és eddig csak 210 év telt el, s ugyanakkor nincsenek érdemeink se, és bálványimádókká is váltunk, mint az egyiptomiak?
Ha az Örökkévaló ki akar szabadítani benneteket – magyarázta nekik Mózes –, akkor nem keresi az érdemeket és nem törődik a bálványimádással sem…
Mose Alsech összeköti ezt a verset az előzővel. Valóban megesketett engem – a zsidó népet – az Örökkévaló, hogy ne erőszakoljam a megváltást, de ennek más népek ne nagyon örüljenek, és főleg ne használják ki ellenem. Hiszen volt már rá példa – Egyiptomban –, hogy az Örökkévaló, ha akarja, maga sietteti a megváltást, és ebben saját esküje sem köti…
„A fal(unk) mellett”
A Midrás a fal alatt a Nyugati, vagyis Siratófalat érti, mivel „megesküdött neki az Örökkévaló, hogy soha nem dől romba”. A Jálkutban (Királyok könyve) ennek az olvasata még egyértelműbb: „soha, egyetlen percre sem távozott el Isten dicsfénye a Nyugati faltól”.
„Szerelmesem így szólt: kelj fel kedvesem, szépségem és jöjj már (utánam). Nézd csak, vége van a télnek, elmúlt az esőzés, elment (a rossz idő). Megjelentek a virágok a földön, itt az éneklés ideje, gerlebúgás hangzik országunkban.”
Két nyelvi érdekesség található ebben a versben. Az egyik: az eredeti szövegben a télre a sztáv szót használja, ami a modern héberben őszt jelent, a tél bibliai neve hóref. A másik: kétszer is előfordul a „löchi lách” (szó szerint: menj magadnak, távozz), de a modern nyelvben „jöjj utánam, kövess” értelme van.
A „vége a télnek” – a Midrás interpretációjában vonatkozhat akár a 210 éves egyiptomi száműzetésre, a 40 évi pusztai vándorlásra, vagy akár a 70 évig tartó babilóniai fogságra, hiszen ez mind a „telet” jelentette.
„Megjelentek a virágok” – ez alatt sok mindenki érthető, Mózes és Áron, a pusztabeli törzsfőnökök, Mordecháj és társai, Ezra és társai, Illés próféta, vagy a Messiás, a király. (Midrás rábá)
„Itt az éneklés ideje.” A „zámir” szó éneklést, énekesmadarat jelent, de egyúttal nyesést is (löz mér: megnyesni egy fát). A Midrás erre az értelmezésre hagyatkozik, miszerint a megváltás eljöttével itt az ideje „megnyesni”, vagyis megsemmisíteni Izrael ellenségeit.
