Kabbala – Zsidó misztika
Stut dökdusá: A racionális és az irracionális
Máámár Báti Lögáni, 5710
Az alábbi kabbalisztikus diszkurzust (máámár) Joszéf Jichák Schneerson, a hatodik lubavicsi rebbe írta 1923-ban. 1950-ben az anyagot kisebb-nagyobb változtatásokkal újból kiadta nagyanyja rebbecen Rivká elhalálozásának az évfordulójára, s mint utóbb kiderült a második kiadás napján (Svát 10. január 28.) a rebbe visszaadta lelkét a Mindenhatónak. A chászidok és különösen a rebbe veje, Menáchem Mendel Schneerson rabbi szemében aki egy évre rá maga lett a rebbe ez gyakorlatilag egy spirituális végrendelet volt.
Pontosan egy évvel a szomorú nap után, az új rebbe, Menáchem Mendel Schneerson, apósának diskurzusát magyarázta el részletesen egy saját máámárban. Ettől kezdve ezt minden egyes évben további magyarázatokkal toldotta meg.
Itt az első két Báti Lögánit adjuk közre magyar nyelven először amelyek az ember két lelkéről, evilági küldetéséről és az élet kihívásairól szólnak.
Az ég segedelmével.
Svát hó 10. 5710., Bó hetiszakasz szombatján.
Nagyanyjának, a szent életű rebbecennek Rivká asszonynak járcájtján.
1. fejezet
A világ nemesítésének célja
Az Isteni Dicsfény „vándorlása”
„Bejöttem kertembe, húgom, menyasszonyom!”[1]
[Bölcseink magyarázata szerint az egész Énekek éneke, nem más mint egy metafora, Isten és az Ő „kedvese”, a zsidó nép folyamatos kapcsolatáról. A fenti sor például a Szentély megépítésének idejére utal, amikor a Sechiná bejött az Ő „kertjébe” mert ekkor történt, hogy az Isteni Dicsfény, amely egy ideig távol volt újra megnyilatkozott ebben a világban.]
A Midrás Rábá[2] a „kertembe” jelentésű kifejezésről megjegyzi, hogy a használt szó nem simán legán „a kertbe”, hanem legáni „az Én kertembe” és ez tulajdonképpen burkoltan az evvel a szóval rokon legánuni „nászi szobám”-ra[3] céloz. A fenti idézet tehát valójában az Isteni Dicsfényről szól a következőképpen: „Bejöttem az Én nászi szobámba, vagyis abba a helyiségbe, ahol az Én lényegem legelőször megnyilatkozott.”
A Midrás így folytatódik: „Kezdetben a Sechiná lényege szemmel láthatóan jelen volt ebben a mi szerény kis világunkban. Azonban a Tudás Fája [kozmikus] bűnének nyomán a Sechiná eltávozott a földről és fölemelkedett a mennybe. Később Káin[4], majd Enos bűne[5] miatt a Sechiná még távolabbra húzódott vissza ettől a világtól, a legközelebbi mennytől a másodikig, majd a harmadik mennyig emelkedve föl. Még ennél is később, az Özönvíz nemzedékének bűnei hatására, a Sechiná a harmadik mennyből a negyedikbe húzódott vissza, majd onnan is tovább. A megnyilatkozott Isteni Dicsfénynek erre a folyamatos visszahúzódására utal annak a bibliai versnek[6] a szóhasználata, amely elmondja, hogy Ádám és Éva „meghallották Isten hangját, amint a kertben „járdogált”. Rabbi Abba megjegyzi: „A bibliai vers szóhasználata nem az, hogy járt, hanem az hogy járdogált amely az Isteni dicsfény oda vissza mozgására utal.”
A Midrás azzal folytatja a magyarázatot, hogy miután hét nemzedék bűneinek következtében az Isteni Dicsfény hét spirituális szinttel feljebb húzódott kezdeti, evilági megnyilvánulásától, született hét cádik, akiknek isteni szolgálata újra visszahúzta az Isteni Dicsfényt ebbe az alant fekvő világba. Ábrahámnak köszönhetően a Sechiná lejjebb ereszkedett a hetedik mennyből a hatodikba, Izsáknak köszönhetően a Sechiná lejjebb ereszkedett a hatodik mennyből az ötödikbe és így tovább egészen addig, míg Mózes, e cádik-ok közül a hetedik (és „nagy becsben tarttatik minden hetedik”[7]), le nem vonta újra a Sechiná revelációját ide, ebbe az alant fekvő világba.
Az Isteni legelőször a Szentély-sátorban nyilvánult meg, amint írva is van: „És készítsenek számomra szentélyt, hogy bennük lakozzam!”[8] Lényeges, hogy a bibliai vers utolsó héber szava a várakozással ellentétben nem benne hanem bennük mivel a Tóra ezzel arra utal, hogy Isten minden egyes emberben ott lakozik.
Ez a koncepció mélyebb bepillantást enged nekünk a következő bibliai versbe: „Az igazak öröklik a földet és ott laknak mindörökké.”[9] Amely felidézi az „Örök a Jelenléte magasztos és szent a Neve”[10] ima idézetet. A mi versünk ekképpen így is érthető: „Az igazak öröklik a földet”, amely utalás az Édenkertre,[11] mert ők idézik elő azt, hogy az Ő „Örök Jelenléte” és „magasztos szent Neve” ebben az alant fekvő fizikai világban lakozzon és nyilvánuljon meg.
Ezt szem előtt tartva nevezetesen az Isteni Dicsfénynek a Szentélyben való megnyilatkozását jobban megérthetjük a „Bejöttem kertembe” bibliai vers ilyen interpretációját: „Bejöttem az Én nászi szobámba”; azaz a Sechiná itt elsődleges lakhelyének eredeti helyszínére az alant fekvő világról beszél.
A világ teremtésének célja
Mármost a spirituális és fizikai világok megteremtésének alapvető oka az volt, hogy „Isten lakhelyet akart magának az alsóbb világokban”[12]. Azt akarta, hogy az Isteni lent [még az anyagi síkon] is megnyilatkozzon azáltal, hogy az ember isteni szolgálat révén alárendeli [itkáfjá] és átalakítja [ithápchá] fizikai természetét. Azt akarta, hogy az isteni lélek alászálljon spirituális magaslatairól és állati ösztön-lélekkel rendelkező testet öltsön magára, amely aztán elrejti és elhomályosítja az isteni lélek fényét; mindezek ellenére az isteni lélek a Tóra-tanulás és a parancsolatok megtartása által kifinomítja és megtisztítja a testet és az állati ösztön-lelket, valamint annak a világból kijutó osztályrészét, azaz környezetét.
Ez hát a jelentése a fentebb idézett versnek: „Készítsenek Nekem szentélyt, hogy bennük lakjam!” minden egyes ember szívében. Az egyén idézi elő ezt az Isteni Dicsfény megnyilvánulását saját, személyes szentélyén belül azáltal, hogy istenszolgálatával megrostálja, megfinomítja az anyagit, alárendelvén és átalakítván saját fizikai természetét.
A két isteni fény
Ebben a szellemben íródott, hogy: „Amikor a szitrá áchrá [szó szerint „a másik oldal”] leigáztatik, Isten dicsősége azonmód föltámad és szerteárad az összes világban.”[13]Az „összes világban” kifejezés, amelyet a Zohár használ, az Isteni fénynek egy olyan szintjét kívánja leírni, amely egyenlő mértékben árad szét az összes létező világban – azaz az Isteni illumináció transzcendens rendjét, amelyet a Kabbala így nevez: szovev kol álmin. A spirituális világok ugyanis különböző szinteken léteznek: az Isteni fény a magasabb tartományokban szemmel láthatóan sugárzik, ragyog, míg megnyilvánulása a mélyebben fekvő tartományokban nem érzékelhető ennyire nyilvánvalóan. Bizonyos szinteken a fényt homály, sokszor teljesen átláthatatlan homály veszi körül.
A Midrás utal ezekre a különféle szintekre, amikor magyarázatot fűz a következő bibliai vershez: „Hiszen az én kezem vetette meg a föld alapját, az én jobbom feszítette ki az eget.”[14] A vers más szavakkal azt jelenti ki: „Ő nyújtotta ki a jobb kezét és teremtette meg a mennyeket; Ő nyújtotta ki a bal kezét és teremtette meg a földet.”[15] Mint az köztudott, a jobb kéz erősebb fényt és szemmel láthatóbb revelációt jelent mint a bal. És ezért mondja a vers, hogy a jobb kéz teremtette „a mennyeket”, azaz a magasabb spirituális tartományokat, ahol az Isteni fény, tündöklőbben és láthatóbban ragyog. A bal kéz, ezzel szemben, „a földet” teremtette, azaz az alsóbb szintű spirituális tartományokat, ahol az Isteni fény halványabban és álcázottabban világít.
A négy világ szintjei
Ez a koncepció jobban átlátható, ha megértjük a különbséget aközött a Kabbalában említett négy spirituális világ között, amelyekre a következő vers utal: „mindenkit, akit Nevemről neveznek, akit dicsőségemre teremtettem, formáltam és alkottam.”[16] Ezek a szavak ereszkedő sorrendben a Négy Világra utalnak [azaz a teremtés folyamatának négy stádiumára] az Ácilut-ra (független közelség világa), a Briá-ra (teremtés világa), a Jecirá-ra (alkotás világa) és az Ászijá-ra (cselekvés világa).
A megvilágítás módja az Ácilut-ban különbözik a másik három Világ megvilágítási módjától, mivel az Ácilut-ban az az Isteni energia fény, amelyik korábban rejtve volt, megmutatkozik.[17] Lényeges, hogy a héber Ácilut szó gyökének két, egymástól nagyon eltérő jelentése van: (a) „écel” mellett és (b) „hácálá, háfrásá” elkülönült, független. Egyrészt az Ácilut kellően elkülönült a Forrásától ahhoz, hogy külön Világként lehessen kategorizálni; másrészt viszont mégis a Végtelen Fény világainak csoportjához tartozik. Nem ez a helyzet a Briá Világával. Itt láthatóak a [látszólag] független létezés kezdetei: creatio ex nihilio a valami megteremtése a semmiből.
A fentebb idézett versben a „Nevem” és „dicsőségem” kifejezések egy olyan létállapotot jelölnek, amely még mindig teljes mértékben azonosul Isteni Forrásával. Ezek tehát az Ácilut Világára utalnak, amely Forrásával változatlanul szerves egységet alkot egy olyan Világra, amelyben az Isteni fény teljes tündökletességében nyilvánul meg.
Az Isteni fény nagyon eltérő formában nyilatkozik meg a másik három Világban, mivel ezek teljes mértékben különálló teremtmények, s ebből eredően önmagukat is Forrásuktól megkülönböztethető identitással rendelkező létezőkként érzékelik. Mi több, e három világon belül is különbözőképpen oszlik meg az Isteni Fény megnyilvánulásának ereje. Máshogy nyilvánul meg a Briá világban mint ahogy a Jecirá és az Ászijá világokban.
Mindazonáltal ez a különbségtétel az egyes világok fénybefogadó kapacitása között csak annak a fajta Isteni megvilágításnak az esetében érvényes, amely bennükrejlően élteti a különböző Világokat. Ezt a fajta fényt mömálé kol álmin-nak [szó szerint „az, amelyik betölti a világokat”] hívják.
Ám létezik egy másik fajta fény is, egy fény, amely nem veszi figyelembe a különböző világok sajátságos korlátait. Mindnyájukat meghaladva, egyenlő mértékben világítja körül őket. Ezt a fajta fényt hívják szovev kol álmin-nak [szó szerint „az, amelyik körülöleli a világokat”]. Amikor a fentebb említett idézet Isten dicsőségének föltámadásáról és „az összes világban” való szétáradásáról beszél, valójában erre a fényre utal, amely egyenlő mértékben hatja át az összes világot. Tehát az összes világban egyforma módon nyilvánulhat meg.
A földi élet célja
Ha ezt a fényt elő akarjuk csalni, hogy szétterjedjen a világokban, keményen kell dolgoznunk a birurim-on, azaz az anyagi megrostálásán, megnemesítésén, és kifinomításán azáltal, hogy alárendeljük és átalakítjuk fizikai természetünket. Ez az értelme a Zohár-ból vett fentebbi kijelentésnek is. „Amikor a szitrá áchrá leigáztatik” azaz, amikor egy zsidó az istenszolgálatán munkálkodva legyőzi magában a gonosz erőket és a sötétség fénnyé alakul át az így keletkezett fény magasabb rendű, mert a sötétségből ered.[18] Amikor maga a sötétség ily módon fénnyé alakul át, ez a fény magasabbrendű, mivel még lent, a fizikai világban is látható, tehát minden világot egyenlő mértékben jár át.
Így már könnyedén érthető a Zohár föntebb idézett megállapítása: „Amikor a szitrá áchrá leigáztatik, Isten dicsősége azonmód föltámad és szerteárad az összes világban.” Ez az Isteni fény transzcendens szintjére utal, arra a szintre, amelynek szovev kol álmin a neve és amelynek szétáradása egyenlő mértékben öleli körül a lenti és fenti világokat.
A fentebb kifejtettek alapján értelmezendő a vers: „Készítsenek Nekem szentélyt, hogy bennük lakjam!” mindenkiben, aki fizikai természetét leigázva, megzabolázva és a sötétséget fénnyé alakítva gyakorolja magát az istenszolgálatban. Az így keletkező fény fokozott erővel világít és „Isten dicsősége föltámad és szerteárad az összes világban”, mert a szovev kol álmin transzcendens fénye ily módon mindenütt láthatóvá válik.
Összefoglalás: A Sechiná lényege egykoron szemmel láthatóan jelen volt az alsó világokban. A fejezet kifejti, hogy Isten alapvetően azért teremtette a világot, mert lakhelyre vágyott az alsó világokban. Ezt a földi hajlékot az ember istenszolgálata építi föl, mégpedig úgy, hogy az isteni akaratnak aláveti és átalakítja a világ illetve saját fizikai természetét. Ily módon segíti elő az ember, hogy a szovev kol álmin transzcendens fénye, amely egyenletesen világítja be a világokat, láthatóvá váljék.
2. fejezet
Az ember két lelke
Az áldozatok szellemi jelentése
A Szentély-sátorban, majd a Jeruzsálemi Szentélyben végzett istenszolgálat középpontjában a bérurim teendője, az anyaginak az ember fizikai természetének alávetése általi megnemesítése állt, amely mintegy előkészítése a még fennköltebb célnak, a sötétség fénnyé alakításának. Ezokból a Szentélyben végzett istenszolgálat egyik módja az áldozatbemutatás volt. Ez valójában a lélek szellemi aktusa; a Kohaniták és Leviták részvétele akik hálaadó énekeikkel hangszereikkel kísérték az áldozatbemutatásokat bizonyítja, hogy ezek az áldozatbemutatások az istenszolgálatnak az emberi lélekben lejátszódó spirituális módozatai voltak.
Egy ember istenszolgálatának személyes szféráján belül az áldozatbemutatás témájára a következő bibliai vers hivatkozik: „Ha egy ember bemutat közületek áldozatot az Örökkévalónak, a barmokból, tulkokból és juhfélékből áldozzátok áldozatotokat.”[19] Problematikus itt a mondat elejének szórendje. Ha a vers szándéka csupán az lenne, hogy ecsetelje az áldozatbemutatás szabályait, akkor a szavak sorrendje így szólna: „Ha egy ember közületek, bemutat áldozatot …”, akkor ilyen és ilyen kell, hogy legyen az áldozathozatal törvénye stb. Mindazonáltal, mint az köztudott, a szórend-csere azt mutatja, hogy a vers az áldozatbemutatások spirituális jelentésének alapelvét is meg akarja tanítani.
Az emberen múlik
Ily módon a nyitó fordulat a következőkben leírtak szerint értelmezendő.
Az „áldozatbemutatás”-hoz használt ige itt a jákriv, amelynek ugyanaz a gyökere, mint a „közelebb húzódni”-t jelentő igének. S valóban, az áldozatok[20] funkciója éppen az volt, hogy az ember a spirituális készségeit és az érzékenységét felerősítve, közelebb kerüljön Istenhez. Vagyis a nyitó (héber) szófordulat értelmezhető úgy is, hogy az egy olyan emberről van szó aki közelebb akar kerülni Istenhez. Így a vers rendhagyó szórendje a következő módon is értelmezhető: „Ha egy ember áldozatot akar bemutatni, azaz, ha közelebb akar húzódni Istenhez, akkor ez „közületek” – rajtatok múlik.” A lehetőség és felelősség az ember Istennel való kapcsolatáért az emberben keresendő.
Az ember sohase mondja: „Hogyan közelítsek Istenhez?” Bizonyára tisztában van alapvető alacsonyrendűségével; bizonyára tudatában van annak, milyen mértékben szennyezte be a lelkét helytelen viselkedésével; és bizonyára érzékeli azt az óriási távolságot is, amely ezek miatt elválasztja őt Istentől. Ám kérdésére válaszolva a Tóra ezzel bíztatja: „Istenhez való közelségetek tőletek függ; egyedül rajtatok múlik.”
Ugyanis minden egyes zsidó felteheti magának a kérdést: „Vajon mikor fogják megközelíteni az én cselekedeteim ősatyáim, Ábrahám, Izsák és Jákob cselekedeteit?”[21] Semmilyen korlát, nehézség vagy akadály nem gátolhat meg egy zsidót abban, hogy megnemesítse magát és közel kerüljön Istenhez. Ráadásul „Isten nem támaszt teljesíthetetlen követelményeket teremtményeivel szemben”[22], hanem mindenkinek képességei szerint juttat az ő kinyilatkoztatásából és az Ő fényéből. A Midrás Rábá szavaival: „Amikor követelek tőlük, nem a Saját képességeim szerint, hanem az ő képességeik szerint követelek”[23] minden egyes egyéntől a maga képességei szerint. Ennélfogva semmi sem gátolhatja meg az embert abban, hogy megnemesedjen és közel kerüljön Istenhez.
Tehát az első tanulság, ami az áldozatbemutatásokról szóló versből levonható egy olyan ember számára, aki közelebb szeretne kerülni Istenhez, az az, hogy ennek megtétele „közületek/tőletek” egyes-egyedül tőle függ.
A lélek állatáldozata
Ugyanennek a szónak azonban van egy másik implikációja is. A bemutatandó áldozati tárgy nem csupán egy tényleges állat; sokkal inkább, magának az embernek egy része. Mint azt idézett versünk szavai is mutatják: „bemutat közületek áldozatot az Örökkévalónak”. A tárgy, amelyet fel kell áldozni nem más, mint az ember szívében lakozó állat, az ő állati ösztön-lelke.
Miután általánosságban kimondatik, hogy áldozatként Istennek „valamilyen állatot” kell bemutatni, a vers belefog annak részletes taglalásába, hogy miféle állatokat áldozzanak fel: „a barmokból, tulkokból és juhfélékből áldozzátok áldozatotokat.” Minden egyes embernek személyreszabottan kell önmagát tökéletesítenie, megnemesítenie. Közismert, hogy a különböző emberek állati ösztön-lelke eltér egymástól. Az egyik embernek egy olyan állati vonást kell feláldoznia, amely otromba, akár egy öklelődző ökör; a másik embernek egy olyan állati vonással kell megbirkóznia, amely egy juhra emlékeztet amely, jóllehet, maga is egy állat, de legalább egy engedelmesebb fajta. (Azt, hogy ezen kategóriák mit jelentenek az egyes ember személyes istenszolgálatában, részleteiben tárgyalja a Kuntresz HáTfilá, 5660[24]) a bibliai vers a vázolt elv szerint záródik: „áldozzátok áldozatotokat”. Mivel minden egyén számára egyedülálló, senki máséhoz nem hasonlítható kihívást jelent önmaga megnemesítése.
Az isteni lélek tüze
Amikor áldozatbemutatás céljából egy állatot vittek a Bét HáMikdás-ba, azt az oltáron áldozták fel. A Talmud-ban[25] azt olvassuk, hogy az áldozati állatot egy ugrásra kész oroszlánhoz hasonlatos isteni tűz emésztette el. (Rási magyarázata szerint Salamon idejében mindig egy tüzes széndarab hullott alá az égből.) A Zohár[26] is egy oroszlánról beszél „amely felfalja az áldozatokat”
Ennek a mennyei tűznek megvan a megfelelője az egyes ember lelkében lejátszódó istenszolgálatban is; ez az a láng, amely az ember isteni lelkében lobog. Erre utal a Vers[27]: „Úgy lobog, mint a lobogó tűz, mint az Örökkévalónak lángja.”
A Midrás Rábá (a Jálkut-ban) ezt a tüzet a mennyei tűzhöz hasonlítja: ez a tűz nem szárítja fel a vizet, de őt sem oltja ki a víz. Hasonlóképpen, , azt a tüzes Isten-szeretet sem lehet kioltani, amely egy zsidó isteni lelkében él… Erre utal az Énekek éneke[28] itt következő verse is: „Sok víz sem tudja eloltani a szeretetet, folyók sem tudják elsodorni.” A zajgó, örvénylő vizek[29] jelképezik a megélhetés miatti aggodalmakat és a többi zavaró izgalmakat, amelyek eltérítik az embert az istenszolgálattól, a Tóra-tanulástól és a micvá-k megtartásától. A folyók e zavaró tényezők ellenére sem tudják elfojtani Isten tüzes szeretetét, mert az egy olyan mennyei tűzhöz hasonlít, amit semmi sem képes kioltani.
A fizikai világban az áldozatot az oltáron fölemésztette az isteni tűz. Hasonló folyamat zajlik le a lelki szférában: az egyén állati ösztön-lelkét (az áldozatot) fel kell, hogy eméssze az ember lelkének isteni tüze. Ily módon az állati ösztön-lélek is megtanulja, hogyan fejlesszen magában szeretetet Isten iránt. Erre utal burkoltan a Halljad Izrael egyik mondatának megfogalmazása: „Szeresd hát Örökkévaló Istenedet egész szíveddel!”[30] A „szíved”-re használt szó nem לבך(libchá), hanem לבבך (lövávchá). A középső betű megkettőzése többes számú alakot sugall és a Talmud[31] interpretációja szerint azt jelenti, hogy az embernek „kettős szívednek teljességével kell Istent szeretnie; azaz mindkét vágyaddal”, hogy az állati ösztön-lélek is szeresse az Istenit.
Ez úgy jön létre, hogy az isteni lélek mintegy beöltözik az állati ösztön-lélekbe. Ugyanis kezdetben[32] az állati ösztön-léleknek nincs tudomása az Isteniről, sem semmiféle fogékonysága az Istenire. Mindazonáltal, amikor az Isteni lélek amely beburkolódzik az állati ösztön-lélekbe az állati ösztön-lélek számára is felfogható módon spirituális eszméken meditál, akkor ezzel az állati ösztön-lelket is közelebb vonja ezekhez az eszmékhez. (Amint azt egy más helyen olvashatjuk: az a mély benyomás alakul ki az állati ösztön-lélekben, hogy az Isteni is megérthető, felfogható.) Ez egészen addig folytatódik, amíg az állati ösztön-lélek egyszer csak levetkőzi állatiasságát; átszellemül és fölemészti az isteni lélek Isten utáni sóvárgásának tüzes parazsa éppen úgy, ahogyan a Jeruzsálemi Szentélyben ég el a bemutatott állat-áldozat az oltár tüzén. Ez az a szublimálás, amiről a vers beszél: „De bő a termés, ha erős az ökör.”[33] Azaz az ember hasznosíthatja állati ösztön-lelke erejét Isten szolgálatában.
A Jeruzsálemi Szentélyben az áldozatbemutatások egyik célja a világ tökéletesebbé tétele volt. Egy fizikai áldozat bemutatásának hatására a világ ásványi, növényi és állati komponenseibe zárt Isteni szikrák megtisztultak és átszellemültek. Hasonlóan az ember szívében hozott spirituális áldozat is megtisztítja és átszellemíti az állati ösztön-lelket és annak sötétségét fénnyé alakítja át.
Ekképpen: „Készítsenek Nekem szentélyt, hogy bennük lakjam!” minden egyes emberben. Ezt az egyén istenszolgálata révén valósítja meg, azáltal, hogy aláveti állati természetét, méghozzá úgy, hogy az végül át is alakuljon. Mert akkor, ahogyan az a Zohárban áll, „Amikor a szitrá áchrá leigáztatik, Isten dicsősége azonmód föltámad és szerteárad az összes világban.” Ez annak a transzcendens fénynek a revelációjára utal, amelynek szovev kol álmin a neve.
Összefoglalás: Ez a fejezet tisztázza azt a párhuzamot, amely a Jeruzsálemi Szentélyben bemutatott áldozat és az egyén ön-tökéletesedést eredményező istenszolgálata között áll fönn. Kihangsúlyozza, hogy az egyén akkor kerülhet közelebb Istenhez, ha feláldoz valamit önmagából. Megtárgyalja a fentről jövő tűz kérdését; vagyis azt a módot, ahogyan az Isteni lélek az állati ösztön-lelket belülről tanítja arra, hogyan veheti ki a részét Isten iránti szeretetéből.
3. fejezet
A bolondság szelleme és a bűn
Letérés a jó útról
A fenti magyarázat révén már érthető, miért építették a pusztai Szentély-sátrat, akácfából.
Mint láttuk, a Szentély-sátorban illetve a Jeruzsálemi Szentélyben zajló istenszolgálat elsődleges funkciója a sötétség fénnyé való alakítása volt áldozatok bemutatása (és különösen tömjénáldozatok[34]) révén. A szolgálat szétárasztotta Isten fényét a világban.
A szó, amelyet a Tóra használ az akácra, a sitá, amelynek gyöke más magánhangzókkal ejtve a középúttól való bármilyen irányba, akár felfelé, akár lefelé történő eltérés-t[35] jelent. Ugyanez a gyöke a stut „ostobaság; bolondság”[36] szónak is, tekintve, hogy az ostobaság eltérés a tudás és bölcsesség képviselte középúttól.
Van egy olyan ostobaság, mely a világmindenség istentelen, azaz profán oldalában gyökerezik. A Tóra ezért ugyanennek a gyöknek a származékszavát (tiszte) használja, amikor a hűtlen asszonyról beszél, aki „eltévelyedik”[37], mivel, amint azt Rási kifejti, „letért az erkölcs ösvényéről”. Megint csak ezzel a gyökkel találkozunk annak a helynek a nevében Sitim, ahol a zsidó nép ütött tábort[38] [miután Mózes kivezette őket Egyiptomból; ez volt az a hely, ahol a bálványimádás és a kicsapongás bűnébe estek]. Ott tanúsított viselkedésük újabb példa arra a fajta ostobaságra, amely az istentelenségben gyökerezik.[39]
Bölcseink ebben az értelemben fűznek kommentárt a fentebb említett asszonyhoz, aki „eltévelyedik” tiszte: „Senki nem követ el bűnt, hacsak belé nem búvik a bolondság szelleme.”[40] Az ostobaságnak ez a szelleme a klipá-ból, a teremtés istentelen feléből származik és elleplezi az igazságot. Nem véletlenül hívják az ostobaság szellemének, amiképpen a Rossz Hajlamot sem véletlenül nevezik „vén de ostoba király”[41]-nak. Az ostobaság profán szelleme elfedi az Isteni fény megnyilatkozását; elhomályosítja az igazságot és az Isteniség vitalitását. Mert az Isteniség az igazság és az élet, ahogyan a bibliai versben is áll: „Az Örökkévaló az igaz Isten, az élő Isten.”[42] Ez okból nevezi a Kabbala az ostobaság gonosz szellemét klipá-nak, mert akár egy héj, amelyik elfedi a benne rejlő gyümölcsöt, ez is elhomályosítja és elrejti az Isteni fény megnyilatkozását.
Mert máskülönben hogyan is vétkezhetne egy ember? Ez valóban csupán azért lehetséges, mert hiányzik belőle az érzékenység[43], hogy felismerje: ily módon elkülöníti magát Istentől; azt hiszi, hogy zsidóságának szelleme így is sértetlen marad.
Ha felismerné a meztelen igazságot, hogy a bűn elválasztja őt Istentől, semmilyen körülmények között nem követne el bűnt. Ugyanis természetéből fakadóan egy zsidó nemcsak, hogy nem akar elszigetelve lenni Istentől, de nem is tud elszigetelve lenni Tőle. Ennek az állításnak az igazát bizonyítja az, amikor egy zsidót megpróbálnak rávenni hite megtagadására. Egy ilyen helyzetben, nem mérlegelheti azt, hogy hitünk megtagadásával elvágja-e magát Istentől, ezért hajlandó lesz alávetni magát a legszörnyűbb kínoknak, sőt akár az életét is feláldozni, megszentelve ily módon az Isteni Nevet. Ez a jelenség még a spirituális megvalósítás legalacsonyabb szintjein is megfigyelhető, még a legléhább és legbűnösebb életet élő zsidók között is.
Miért? Mert még ők is tudják és érzékelik, hogy egy ilyen esetben a behódolás elválasztaná őket Izrael Istenétől és ezt egyetlen zsidó sem képes elviselni. Furcsamód más bűnök esetében az emberek nem tudják és nem érzékelik, hogy ezek is elválasztják őket Istentől; azt képzelik, hogy még mindig olyan teljesértékű zsidók, mint amilyenek a bűn elkövetése előtt voltak. Ezt az illúziót az ostobaság már feljebb leírt szelleme sugározza magából. Az a szellem, amely olyan mértékig homályosítja el az Isteni Fény megnyilatkozását, hogy az végül már nem is lesz érzékelhető.
Az ostobaság szelleme eltompítja az ember érzékenységét. Fizikai motivációinak[44] ereje és az állati ösztön-lélekből fakadó vágyak heves sürgetése lehűtik buzgalmát és elfásítják a spirituális dolgok iránti érzékenységét. Az embert oly mértékben hatalmukba keríthetik és izgalomba hozhatják szenvedélyei és materiális vágyai, hogy a spirituális érzéseiről való tudomása végül a teljes érzéketlenség áldozatává válik. Ekkor már nem érzi azt a jóleső édességet és értéket, amivel a micvá-k teljesítése tölti el az embert. Ugyanígy nem érzékeli Istentől vétkei folytán történt eltávolodásának alacsonyrendűségét sem. És persze az egész folyamat mögött az állati ösztön-lélek rejlik, mely elfedi és elhomályosítja az Isteni lélek fényét.
Az isteni lélek ellentéte
Az Isteni lélek alaptermészete az Istenesség. Ez különösen igaz arra az egyedülálló Isten-szikrára[45], amely (minden emberi testben egyénileg megtalálható). E szikra révén érzékeli a lélek az istenes dolgokat és kínos pontossággal látja, mi az, ami ellentétben áll az istenességgel. Nem akar részesülni semmiből, amiben az isteni nincs jelen. Amikor valami olyasmivel szembesül, amely ténylegesen szemben áll az istenivel, elmenekül, mintha valami veszély vagy maga a halál elől szökne. S valóban, az isteni lélek számára nyilvánvaló, hogy a spirituális halál még a testi halálnál is sokkal rosszabb. Az isteni lelket csupán az a vágy hajtja, hogy kapcsolatba kerüljön az Istenivel, s hogy annak befogadó edényeket biztosítson.
Mindazonáltal az állati ösztön-lélek otromba anyagisága és erőszakossága elfojtja az Isteni lélek spirituális hajlamait. Ez magától értetődő: a világi örömök hajszolása elhomályosítja az ember fogékonyságát az Isteni iránt. . S valóban, a Szent Nyelven a szó, hogy „világ” (olám), rokonságban van azzal a szóval, hogy „homály” (helem).
Ez a helyzet tökéletes ellentétben áll azzal az alapvető szándékkal, amely létre hívta az univerzumot: „Isten lakhelyet akart magának az alsóbb világokban”, amelynek létrejöttéhez az embernek meg kell nemesíteni testét és állati lelkét, egész fizikai természetét. Isten azért helyezte bele az embert ebbe a világba, hogy az ember megrostálja és megnemesítse azt. Ehelyett ennek éppen az ellenkezője fordulhat elő. A világ fokozatosan elhomályosítja az emberben az igazság fényét, míg végül az olyan durvává és anyagi orientáltságúvá válik, hogy a spirituális fogékonyság minden nyoma kivész belőle.
Ez a disszonáns életvitel az olyan embernél alakul ki, akit állati ösztön-lelke ural, mert az állati ösztön-lélek számos és erős szállal gyökerezik a világi vágyakban. Az állati ösztön-lélek alaptermészetéből fakadóan világi vágyainak kielégítését tűzi ki célul maga elé. Az ilyen ember különös élvezettel ábrándozik és beszél eme vágyairól. Az efféle érzések túlsúlyba kerülése és különösképpen a világi dolgok élvezete kioltja az isteni lélek spirituális fogékonyságát. Ez elsősorban azért történik meg, mert az állati ösztön-lelket a lényegéből fakadóan nem érdeklik a spirituális dolgok.
Így van megalkotva az állati ösztön-lélek. Már a neve is állati ösztön-lélek mindent elárul. Minden életereje és minden érzése egyedül olyan dolgokra irányul, amelyek természetük szerint állatiak. És csakugyan éppen ezt figyelhetjük meg az olyan embereknél, akiken állati lelkük uralkodik: nem csupán azt tapasztalhatjuk, hogy híján vannak a Tóra bölcsességének és az egyenes jellemnek, de ráadásul még úgy is viselkednek, mint az állatok, átgázolnak és gúnyolódnak olyan spirituális dolgokon, amelyekről szinte semmit sem tudnak. Akár az állatok, amelyek érzékenység és megkülönböztető képesség híján nem tudják, hogy sima talajon, növényeken vagy embereken taposnak-e éppen, ezek az emberek kinevetik a Tórát és a micvákat. (Vannak olyanok ezek között az emberek között, akik maguk választotta úton járnak: egy bizonyos micvát megtartanak, egy másikat elutasítanak és így tovább.)
Ezt a fajta viselkedést az állati ösztön-lélek és az ostobaság általa megidézett szellemének cinizmusa és rideg közönye szüli. Ezek oly mértékig elhomályosíthatják az igazságot, hogy az embert végül bűnbe taszítják, s így éppen az ellentéte teljesedik be a teremtés isteni célkitűzésének. Mert Isten azért teremtette a világot, hogy az tökéletessé s imigyen jelenlétének befogadó edényévé váljon. Ehelyett az állati ösztön-lélek ennek éppen az ellenkezőjét valósítja meg. A világ nem pusztán megtisztítatlan és tökéletlen marad, de ráadásul az igazság fénye elleplezésének eszközévé válik. Az ostobaság állati ösztön-lélek gerjesztette szelleme ily módon rejti el az igazság fényét.
Összefoglalás: Ez a fejezet kifejti, hogy az ostobaság szelleme és az erős vágyak és az állati ösztön-lélek a maga teljességében miképpen homályosítják el az igazságot, eltompítva ezzel az ember Istenire való fogékonyságát, érzékenységét és képességét a micvák értékének megértésére és méltánylására, valamint azon állapot alacsonyrendűségének az érzékelését, amelyet a micvák-tól való elkülönültség jelent.
4. fejezet
A lélek esszenciája és attribútumai
Jákob köteléke
Bár, mint azt feljebb már megállapítottuk, a világ elhomályosítja az Istenit azaz az ostobaság állati ösztön-lélekben gyökerező szelleme elhomályosíthatja az Isteni lélek igazságának fényét, ez csupán a midá-kat, az Isteni lélek érzékelhető megnyilvánulásait és nem annak lényegét érinti.
A lelket annak Isteni Forrásához kapcsoló kötelékre a következő bibliai vers utal: „Jákób az Ő örökségének kötele.”[46] A lélek és Isten közötti „kötelék” egy 613 szálból sodort kötélhez[47] hasonlít. A kötél maga a lélek: a lélek az, ami egy zsidót Istenhez köt. A 613 szál a léleknek az a 613 tulajdonsága, amelyről a Tánjá 51-ik fejezete beszél.
Jobban megérthetjük ezt a metaforát, ha Bölcseink tanítását (Szánhedrin 4:5) vesszük hozzá alapul: „Minden ember köteles azt mondani: Nekem teremtetett a világ.” Mint láttuk, a Szent Nyelven annak a szónak, hogy „világ”, ugyanaz a gyöke, mint a „homály”-nak, mivel a világnak éppen a léte az, amely elleplezi az Istenit. Ebből a nézőpontból szemlélve, a fenti állítás azt tanítja, hogy „minden ember köteles azt mondani: Isten kezdeti ön-elleplezése a „cimcum” nekem teremtetett” hogy kikutassam a világban az isteni alkotóelemet és átszellemítsem, felmagasztosítsam azt.
Az ember 248 szervből és 365 ínból, azaz összesen 613 elemből lett megalkotva. Az univerzum, amely az ember makrokozmosza, ugyanezt a struktúrát mutatja spirituális tartományaiban és az Isteni fény folyamatos elhalványulásának és ön-elleplezésének stádiumaiban is. Ez is egyik oka annak, [mivel a lélek az, ami összekapcsolja az ember testét és környezetét Istennel] hogy a léleknek hasonlóképpen 613 tulajdonsága van és az ezeknek alárendelt micvá-k száma is éppen 613.
A lélek 613 tulajdonsága a kötélnek az a 613 szála, amely összeköti az embert Istennel és egységet teremt közöttük, éppen úgy, ahogyan egy felfüggesztett kötél teste köti össze a kötél két végéhez erősített dolgokat. Ugyanez a helyzet a lélek kötelével, ahol a felső vég Istenhez kapcsolódik; azaz a ה”והי Négybetűs Isten-Név utolsó betűje, a ה (hé) kapcsolódik az első három betűhöz. A lélek kötelének alsó vége a mélyben van megkötve; azaz a lélek mélyebb dimenziói amelyek a lélek „tükörképe”-ként ismeretesek a testet annak burkán belülről éltetik.
E magyarázat alapján megérthetjük a fent idézett bibliai verset: „Jákob az Ő örökségének kötele.” A név: Jákob, nem csupán a pátriárka neve, de az ő leszármazottaira, a zsidó népre is utal. Ez a név két elemből áll: a jod betű Isten Nevét helyettesíti; a fennmaradó három betű ékev pedig azt jelenti: „sarok”. A lélek kötele által még a legalacsonyabb spirituális szinten lévők még, úgymond, a zsidó nép sarkai is biztos kapcsolatban állnak Isten Esszenciájával és felismerhetik önmagukban azt, ami az Ő örökségének részeivé avatja őket.
Az égi halálbüntetés
Amikor egy zsidó megtagadja Istent vagy olyan bűnt követ el, ami kárét-tal égi halállal büntetendő, a Vele való kapcsolatának egészét sodorja veszélybe; a lélek leglényegére hat. Erre utal a következő vers: „A ti bűneitek választottak el titeket Istenetektől”[48], azaz a ti lelketeken belül lévő Istenitől. Mint az köztudott[49], semmi sem homályosíthatja el a lélek lényegének kapcsolatát. Ezért amikor a lélek kapcsolatának teljessége forog veszélyben bizonyos súlyos bűnök elkövetése miatt, a illető személy valamiképpen érzékeli, hogy ezáltal elszakadhat az Istenitől s mint arról fentebb már szót ejtettünk, egyetlen zsidó sem akar vagy képes ily módon elszakadni Istentől. Ezért inkább hűségesen kitart zsidósága mellett.
Azonban más bűnök, olyanok, amelyek nem büntetendők kárét-tal, csupán bizonyos szálait támadják meg a fentebbi metafora kötelének; amikor az előbb említett személy ilyen bűnökkel találja magát szemben, azok nem váltanak ki belőle az előbb említetthez hasonlóan markáns reakciót. Amikor az ember megsérti Isten valamely parancsolatát, legyen az tevőleges vagy tiltó micva, a kapcsolatot biztosító kötél egyik szála elszakad (megszakítva a lélek vonatkozó tulajdonságának kapcsolatát Istennel) és ezáltal meggyengül az egész kapcsolat.
Mivel azonban ilyenkor csupán egyes szálai szakadnak el a kötélnek, az egyén nem reagál olyan erőteljesen. Az ilyen dolgokban az állati ösztön-lélek érzelmei elkendőzik az Isteni lélek érzelmeit, s ez elmehet egészen addig a pontig, amikor az egyén már egyáltalán nem észleli az Isteni fényt. Az állati érzelmek ily módon bűnelkövetésre csábíthatják az embert. Így működik az ostobaság szelleme, amely a szitrá áchrá-ból, az univerzum istentelen, profán feléből ered. Elfogja a spirituális igazság fényét az ember elől, míg végül az minden fényérzékenységét elveszíti; egyre lejjebb és lejjebb süllyed, s végül megsérti a Tóra tilalmait. Mindennek gyökerénél az ostobaság szelleme található, ahogy azt fentebb kifejtettük.
Összefoglalás: Ez a fejezet kifejti, hogy az ostobaság szelleme az Isteni léleknek csupán az érzelmeit képes elhomályosítani; annak sem lényegét, sem Istennel való esszenciális kapcsolatát nem képes elfedni.
5. fejezet
A bolondság szent szelleme
A Bölcsek bolondságai
Mint láthattuk, az ember képes eltérni a középúttól; képes az ész és értelem képviselte szint alá süllyedni. Ezt az eltérést amelynek révén egy állat szintjéig süllyed a profanitás ostobaságának hívják. De ugyanígy képes az ész és értelem fölé emelkedve is eltérni a középúttól és ezen eltérés segítségével képes elérni az önmeghaladottság állapotát. Ezt a viselkedés-szintet, a bolondság szent szellemének nevezik.
A következőket olvassuk[50]: „Azt beszélték rabbi Jehudá bár rabbi Ilájról, hogy az esküvőkön, miközben a menyasszony előtt táncolt, egy mirtuszágacskát pörgetett a kezében.” A Talmud azzal folytatja, hogy „Ráv Smuél bár Ráv Jichák tánc közben hárommal („három mirtuszágacskával” Rási) zsonglőrködött. Rabbi Zeirá ekképpen szólott: Ez a tiszteletre méltó bölcs zavarba hoz minket („azzal, hogy nevetséges viselkedésével fittyet hány a Tóra-tudósoknak kijáró tiszteletre” Rási). Amikor Ráv Smuél bár Ráv Jichák elhunyt, egyszeriben egy tűzoszlop jelent meg, amely elválasztotta őt mindazoktól, akik a közelében voltak.”
Rabbi Zéirá erre rögvest visszavonta korábban tett megjegyzését. [Kijelentésének három változatát rögzíti a Talmud.] Az első: „A tiszteletre méltó bölcsnek jó szolgálatot tett az ágacskája” (sot, „a mirtuszágacska, amivel az esküvőkön táncolt” Rási). A második változat: „A tiszteletre méltó bölcsnek jó szolgálatot tett a bolondsága” (stut, „mert úgy pojácáskodott, mint valami bolond” Rási). A harmadik változat: „A tiszteletre méltó bölcsnek jó szolgálatot tett a módszere” (sitá, „szokásos viselkedésmódja” Rási).
Nő és férfi között
Az effajta bolondság értelemmel már felfoghatatlan, s így egy csodásan felsőbbrendű viselkedésmódot jelenít meg. [A következő talmudi idézet[51] jobban megvilágítja a fönt említett Bölcsek esküvőkön tanúsított irracionális vagyis inkább hiperracionális magatartását.]
„Ha egy férfi (איש és egy nő (אשה) méltó rá, akkor az Isteni Dicsfény közöttük lakozik. Mivel a férfi kifejezés héberül az אש-ből („tűz”) és a י betűből áll; a nő pedig az אש-ből és a ה betűből. Ha egy férfi és egy nő méltónak találtatik, azaz istenfélő módon közelítenek a házassághoz, a י és a ה betű egyesül, és ketten együtt Isten Nevét adják ki: a Sechiná közöttük lakozik.” (Mi több, az Isteni Dicsfény nyilvánvalóvá válik az ilyen házasságban, melynek neve: „elpusztíthatatlan építmény.”)Mivel egy házasságkötés ilyen rendkívüli mennyiségű spirituális energiát gerjeszt, a Bölcsek vidámsága a menyegzőkön gyakorta szétfeszítette a illendő viselkedés megszokott kereteit. S csakugyan, Ráv Smuél bár Ráv Jichák táncát követően az Isteni kegy fenséges megnyilvánulásában részesült: „egyszeriben egy tűzoszlop jelent meg, amely elválasztotta őt mindazoktól, akik a közelében voltak” az Isteni fény valódi revelációjában.
Túllépni az anyagin
A magyarázat a szentség bolondságára, e józan észt meghaladó viselkedésminta szükségességére a következő a végtelen Éjn Szof fényével kapcsolatos tanításban rejlik: „Semmilyen gondolat nem képes megragadni Őt.”[52] Isten ugyanis felülmúlja már magának a megértésnek a kategóriáját is. Még a legbonyolultabb, legtitokzatosabb spirituális koncepció is hozzáférhető a halandó értelem számára, ám ami felülmúlja már magának a megértésnek a kategóriáját is, az felfoghatatlan az emberi gondolkodás számára.
A Tánjá[53] ezt a koncepciót a következőképpen önti szavakba: „A Mindenhatóhoz viszonyítva, Aki felette áll értelemnek és tudásnak és Akit emberi gondolat semmilyen módon fel nem foghat, Őhozzá viszonyítva minden ember ostoba. Amint írva van[54]: Ostoba és tudatlan vagyok Veled szemben, mint az állat és mégis szüntelenül Veled vagyok…, azaz ťéppen mertŤ úgy közelítek Hozzád, mint az ostoba és mint az állat, vagyis a hit irracionális ereje segítségével, éppen ezért és ezáltal vagyok szüntelenül Veled.”
Annak érdekében, hogy viszonyulni tudjon Isten Lényegéhez, az embernek a józan ész határait meghaladó önmegtagadással kell elköteleznie magát. Ebből adódóan a spirituális megvalósításnak ezt a szintjét is ostobaságnak, bolondságnak nevezik.
Hasonlóan, előfordul, hogy egy prófétát mint bolondot említenek, akár a versben[55]: „Miért jött hozzád ez a bolond?” Ugyanis a prófétai kinyilatkoztatás alatt a prófétának le kell vetkőznie magáról minden anyagit[56], túl kell lépnie saját értelmén és érzelmein és az önfeladás józan ésszel már fel nem fogható szintjét kell megvalósítania.
Részben ez okból is vetik le magukról ruháikat a próféták a prófétai kinyilatkoztatás közben. Íme, egy helyen[57] ezt találjuk: „Saul is ledobta ruháját és prófétált.” Hogy ruhákra lenne szükség, az legelőször a Jó és Rossz Tudásának Fájánál elkövetett bűn eredményeképpen merült föl az emberben. A bűnt megelőzően „[Ádám és felesége] mindketten mezítelenek voltak, de nem szégyellték magukat.”[58] A bűnbeesést követően az ember érzései amelyek mindeddig ösztönösen jók voltak, már jót és rosszat egyaránt magukban foglaltak s csakugyan, ez bűnük lényege, ahogyan arra egy későbbi vers is utal: „Észrevették, hogy mezítelenek.”[59] Ekkor merült fel bennük először a ruha szükségessége. A jót és rosszat egyaránt magában foglaló érzékelések elsődleges forrása az ember saját értelme és érzései.
A prófétálás tehát megköveteli, hogy „az ember levesse magáról ruháit”, vagyis, hogy megszabaduljon saját értelmének és érzelmeinek tudatától és, hogy hatályon kívül helyezze érzékeit és képességeit. Maimonidész így ír A Tóra alapjainak szabályaiban:[60] „A hit egyik alapvető tétele tudni, hogy Isten engedélyezi az ember számára a prófétálást. Próféta csakis olyan ember lehet, aki bölcs és bátor, aki úrrá tud lenni vágyain, s akinek vágyai semmilyen dologban soha nem kerekednek fölébe.” Az ilyen viselkedést, amely együtt jár egy a józan ész és értelem általánosan elfogadott normáit meghaladó deviációval, ostobaságnak, bolondságnak nevezik.
* * *
Most, miután megértettük a bolondság szellemének két szintjét, visszatérhetünk annak kifejtéséhez, miért kellett a Szentély-sátrat éppen akácfából (sitim) megépíteni. Mint azt már fentebb megállapítottuk, a Szentély-sátorban és a Jeruzsálemi Szentélyben végzett istenszolgálat célja a sötétség fénnyé történő átalakítása volt, méghozzá olyan fokig, ahol már maga a sötétség is fénylik; vagyis az ostobaság „Másik Oldal”-ban gyökerező szellemének a szentség bolondságává történő transzmutálása. A Szentély-sátrat éppen ezért akácfából készítették, amelynek a Szent Nyelven kiejtett neve (sitim) már maga is az ostobaság (stut) szót visszhangozza. Mert az mármint az akácfa imigyen kifejezte azt az alapelvet, hogy az ostobaságot a szó józan észt alulmúló értelmében a józan észt meghaladó ostobasággá kell átváltoztatni.
Most már a maga teljességében értjük a tanítást: „Készítsenek Nekem szentélyt, hogy bennük lakjam!” Isten ott lakozik „minden egyes egyénben”, aki önmaga tökéletesítésével szolgálja Őt, fénnyé alakítva a sötétséget és azon fáradozva, hogy a világ szubracionális elemeit hiperracionálissá alakítsa át.
A világ bolondságai
Gyakorlati szinten: Vannak dolgok, amiket az emberek csak azért csinálnak, mert mindenki más is csinálja azokat. Bizonyos szokások, például, amelyeket az emberek többsége hagyományosan helyénvalónak tart, megváltoztathatatlan törvényekké kristályosodnak ki.
Az ilyen oktalan szokásokon az embernek saját erejéből kell változtatnia: az értelem alatti mélységekből az értelem fölé kell emelnie azokat. Az üzleti kötelezettségek, például, legyenek bármily nyomasztóak, rendszerint nem változtatnak azokon az időpontokon és időtartamokon, amelyeket az emberi szükséglet étkezésre és alvásra ír elő illetve különít el. Ezek a bizonyos kötelezettségek ugyanakkor időnként mégiscsak eltolják (vagy akár el is törlik) azokat az előre rögzített időpontokat, amelyeket Tóra-tanulásra és imára kellene rendszeresen beütemezni.
Egy embernek, aki úgy érzi tetteiért felelősséggel tartozik a lelkének, illik feltenni önmagának a kérdést: „Van-e bölcsesség az ilyen viselkedésben?” Mert ki az az ember, aki tudja, mikor jön el az ideje és érkezik utolsó órája? A Midrás Rábá szavaival[61]: „Az embernek nem adatott meg, hogy azt mondja a Halál Angyalának: Várj, amíg rendezem a számláimat és elrendezem a háztartásomat…” Hát akkor hogyan pazarolhatja egy ember lelkének energiáit tartalmatlan célok megvalósítására és felejtkezhet el teljesen arról a célról, amelynek megvalósításáért a lelke alászállt ebbe a világba?
Eszméltessük rá, hogy ilyesmi csakis az ostobaság szellemétől eredhet, amit neki kell megnemesítenie és átváltoztatnia. Ha erre ráeszmél, biztos talaj kerül a lába alá és rendszeresen időt szakít majd Tóra-tanulásra. És akkor „ott lakozom majd mindegyikükben” Isteni fény fog felragyogni a lelkében és bevilágítja azt.
Ez a jelentése a Zohár fentebb idézet kijelentésének. „Amikor a szitrá áchrá leigáztatik azaz amikor az állati ösztön-lélek ostobaságát és a világi élvezetek izgalmát a Tóra és a micvák megtartása szentséggé fordította, Isten dicsősége azonmód föltámad és szerteárad az összes világban”: a szovév kol álmin transzcendens fénye sziporkázva ragyog majd be mindent.
Összefoglalás: Ez a fejezet kifejti, hogy amiképpen létezik egy olyan fajta ostobaság, amely az univerzum profán feléből ered, ugyanúgy létezik a szentség ostobasága, amely meghaladja az értelem és a józan ész fölfelé meghúzott határait. Példa erre az a tény is, hogy a prófétáláshoz az embernek legelőször is meg kell szabadulnia saját értelmének és érzelmeinek tudatától azaz meg kell haladnia saját értelmét és érzelmeit. A körülmény, hogy a Szentély-sátrat akácfából (sitim) készítették, arra kell emlékeztessen minket, hogy a mindennapi életben miképpen fordíthatjuk át a profán ostobaságát (stut) a szentség bolondságává.




[1] Énekek éneke 5:1.
[2] Sir Hásirim Rábá 5:1.
[3] A Midrás kommentárjai kifejtik, hogy ez a birtokos alak egy olyan zárt, elkülönített helyet sejtet, mint amilyen az a szoba, ahol a vőlegény és menyasszony spirituális egyesülése beteljesedik.
[4] 1Mózes 4:8.
[5] Uo. 4.
[6] 1Mózes 3:8.
[7] Vájikrá Rábá 29:11.; vö. a HáChódes HáZe (5700) kezdetű máámár konklúziójával.
[8] 2Mózes 25:8.
[9] Zsoltárok 37:29.
[10] Sámuel imája – Zsidó imakönyv, 213. old. Vö. Zohár II, a Párását Váérá eleje és Biuré HáZohár uo.;lásd az Éle Pekudé című máámár-t (6. szak. és annak Biur-ja, 4. szak.) a Likuté Torában.
[11] Szánhedrin 90a.
[12] Vö. Tánchumá, Párását Bechukotáj, 3. szak.
[13] Vö. Tánjá 27. fej. [a Zohár 2:128b-t magyarázza]; Likuté Torá, a Párását Pekudé kezdete; uo., Párását Chukát, az Ál Kén Jomru című máámár, 2. szak.
[14] Jesája 48:13.
[15] Pirké döRábi Eliezer, 18. fej.; Zohár 2:20a., 37a., 85b.
[16] Jesája 43:7.
[17] Erről az egész témáról lásd a Torá Or, Párását Brésit-ben található Ki Kááser HáSámájim című máámár-hoz tartozó Biur-t; uo., Párását Vájérá; uo., a VeÉle HáMispátim-hoz tartozó Biur;
[18] Egy a Prédikátor könyve 2:13.-ban található mondás azt fogalmazza meg, hogy „hasznosabb a világosság a sötétségnél”. A fentebbi tanítás a szavakat nem úgy értelmezi, hogy „a sötétségnél”, hanem úgy, hogy „a sötétségből” utalva ezzel a sötétség metamorfózisából származó fény magasabbrendűségére.
[19] 3Mózes 1:2.; Lásd Kuntrász Limud HáChászidut, 12. fej.; a Táámá (5709) kezdetű máámár-t, 2. fej.
[20] Lásd a fentebb említett, Táámá kezdetű máámár-t és az ott megadott hivatkozásokat.
[21] Vö. Táná dvé Élijáhu Rábá, 25. fej.
[22] Ávodá Zárá 3a; lásd még a Széfer HáMáámárim Jiddis elejét.
[23] Bámidbár Rábá 12:3.
[24] Lásd még az 5661. év Szimchát Torá-i beszédét [szerzője az ötödik lubavicsi rebbe, Sálom Dovber rabbi] a Torát Sálom-ban; [A Máschéni (5700) kezdetű második máámár-t].
[25] Jomá 21b.
[26] 1:6b.; 2:278a.; 3:17a.; és másutt.
[27] Énekek éneke 8:6.
[28] Uo. 8:7.
[29] Lásd részleteiben: Torá Or, a Párását Noách eleje; a Májim Rábim (5636) című máámár-füzért (hemsech); és másutt.
[30] 5Mózes 6:5.
[31] Bráchot 54a.
[32] Vö. a Ros Hásáná (5710) hemsech-jével, 12-ik, 13-ik, 21-ik fej.-ek.
[33] Példabeszédek 14:4.
[34] Lásd Torá Or, Párását Vájésev, a BeCháf-Hé BeKiszlév című máámár elejét; és az Or HáTorá, Párását Toldot-ban a Röé Réách Bni című máámár elejéhez írt szövegmagyarázatot.
[35] Erről az egész témáról lásd a Vökáchá (5637) című hemshech-et, 39. fej.; Kuntrász Umááján.
[36] Bámidbár Rábá, Párását Bálák 20.
[37] 4Mózes 5:12.
[38] Uo. 25:1.
[39] Szánhedrin 106a.; Szifré, Bámidbár Rábá és Tánchumá a Párását Bálák végén.
[40] Szotá 3a.
[41] Lásd a Midrás Rábá-t a Példabeszédekről 4: