A zsidó nép történelme együtt alakult a Tóra magyarázatának és értelmezésének folyamatával, tekintettel az állandóan megújhodó életformákkal vívott erőpróbákra, melyek mindig új és új megoldásokat követeltek. A Tórában rejlő örök igazságok alapján bölcseink állandóan új válaszokat találtak időszerű, de precedens nélkül álló kérdésekre. A makk potenciálisan magában rejti a leendő tölgyfa hatalmas lombozatát. A Tóra betűiben már tartalmazza a jövő nemzedékek által megfogalmazott magyarázatokat és kifejtéseket, a Tóra-kutatás végtelen kincsestárát.
Úgy tűnik, hogy hajdanában elegendő volt egyetlen parancsolat. A „Szeresd felebarátodat, mint önmagadat!” elég volt ahhoz, hogy a tévelygőt jó útra térítse. Ez az eszményi állapot azonban nem tartott sokáig. Ézsaiásnak, Ámosznak és a többi prófétának ezt már világosabb és közvetlenebb formába kellett öntenie: „Bírák, vigyázzatok, nehogy megrövidítsétek az özvegyet és az árvát; ne fogadjatok el megvesztegetést!” A próféták ösztökélő szavai a Tóra tanításának részletezését, magyarázatát szolgálták.
Idővel, amint véget ért a prófétai kor, amely Isten és ember közvetlen kapcsolatára épült, új korszak kezdődött, a művelt ember kora, melynek új művelődési szükségletei és gondolkodási alapelvei voltak. Ezen üllőn kovácsolódott a Misná. E kor szülötteinek már nem kellett Mózes öt könyvére építeniök valláserkölcsi kérdésekben, minthogy előttük volt a Misná. Későbbi korok aGemárá magyarázataira szorultak, hogy a Misnát helyesen értelmezhessék; de a Gemárá maga sem volt más, mint a Misnában felölelt elsődleges anyag szóbeli továbbfejlesztése.
Későbbi döntvényszerzők, mint Maimonides (Rámbám), Tur, Rási és a Toszfot szerzői koruk aktuális problémáit voltak hivatva megoldani. A Talmud egyre érthetetlenebb szöveggé lett, míg Rási kommentárja olyannyira megvilágította, hogy még számunkra is érthető. A Sulchán Áruch viszont azoknak is lehetővé tette, hogy végleges vallási irányítást kapjanak, akik nem emelkedtek komolyTalmud-tudósok nívójára. Sem Rási, sem Maimonides nem „alkottak” valami újat, olyasmit, ami már ne lett volna elődeik kezén. Ők csak koruk és az eljövendő korok szükségleteit kívánták kielégíteni. Közvetlen elődeiknek nem volt szükségük ilyen magyarázatokra, aminthogy a Misnábölcsei sem igényelték a Gemárá vitáit ahhoz, hogy a Misnát megvilágítsák.
Az erőpróbára nemcsak tudományos szinten került sor. A zsidóság állandóan új meg új kultúrákkal ütközött meg: a pogány, a görög, a római, az arab és a középkori európai kultúrával. Későbbi korokban a nacionalizmus, a tudományos és ipari forradalom, a politikai változások stb. képeztek kihívást a zsidó életfelfogással szemben. Maimonides Tévelygők útmutatója című műve válaszként íródott egy ilyen kihívásra, később a Muszár mozgalom vette át ezt a feladatot, a chaszidizmus viszont a korunkhoz legközelebb álló válasz az újonnan felmerült problémákra.
Két erőpróba előtt állt a zsidóság a chaszidizmus keletkezésekor. Az egyik csak nemrég tűnt le, a másik a jövőből vetítette elő árnyékát, ha még nem is volt érezhető. Az első ilyen erőpróba, mely mély megrázkódtatást idézett elő a zsidóságban, Sábtáj Cvi álmessiás mozgalma, s az annak nyomán kelt kiábrándulás, meg a 17. század kozák felkelése nyomán kitört véres pogromok, melyek romlásba döntötték a kelet-európai zsidó lakosságot. A 18. század elején e világrész zsidóságának anyagi és szellemi helyzete a tönk szélén állt.
A következő erőpróbát akkor még a jövő köde fedte. Ezt a gettó falainak leomlása idézte elő, mikor egyszerre és hirtelen megnyíltak a nyugati kultúra kapui a zsidók előtt, egy nyíltabb társadalom, amely a francia forradalom és Napóleon kelet-európai hadjárata nyomán keletkezett. Ezek súlyosabb erőpróba elé állították a zsidóságot, mint valaha, s komoly veszélyt jelentettek a zsidóság fennmaradása szempontjából. E két tényező egyidőben hatalmas viharként tört a zsidóságra. A chaszidizmus ugyan nem volt az egyetlen megoldás, s a Tóra nagyságát az is mutatja, hogy a változatosság dacára is meg tudja őrizni a zsidó nép egységét. Jelenleg azonban a chaszidizmus a témánk, amely Kelet-Európában keletkezett, míg Németországban rabbi Samson Raphael Hirsch „Tóra és a mindennapi élet” mozgalma próbált megbirkózni a nehézségekkel, Litvániában pedig rabbi Israel Salanter muszár mozgalma.
Érdekes, hogy az erőpróba, amellyel a chaszidizmusnak a Kárpátok vidékének primitív falusi világában kellett szembenéznie több mint kétszáz évvel ezelőtt, lényegében hasonlít ahhoz a kihíváshoz, amely előtt korunk áll: az eltávolodás, az elidegenedés, a zsidó ismeretek hiánya. A kezdeti chaszidizmus korának zsidó szekerese, aki alig vagy egyáltalán nem tudott olvasni, úgy érezte, hogy elszakadt népe hagyományától. Századunk végének kifinomult zsidó művészei, tudósai, akik szerte a világon a kultúra előőrsét képezik, oly keveset tudnak a zsidóságról, hogy az alig hagy nyomot életükön.
A chaszidizmus kezdettől fogva a zsidóság lényegének elsődleges, tiszta, romlatlan magjára épített, a puszta zsidó létre, amelytől nem lehet elidegenedni. Bizony, e lényeg, a mag puszta meghatározása már üdítő változást jelentett a rutinos felfogással szemben. Az egyszerű zsidó már nem érezte magát tudatlansága vagy a vallási parancsolatok hiányos betartása miatt kitaszítottnak. A zsidó ember és Istene közti kapcsolat, mely egyben a zsidósággal, a Tórával és népével való kapcsolatát is jelképezte, így új, friss jelentőséget kapott. A gyermek nem tud elidegenedni szüleitől, legfeljebb csak külsődleges, felületes módon. Egy ilyen kapcsolat természeténél fogva eltörölhetetlen. (A külsődleges és belső lényeg közti különbségről a 17. és 25. fejezetben szólunk.)
A Báál Sém Tov, a chaszidizmus megalapítója, a Biblia verseire alapozta tanítását, és nem volt szüksége arra, hogy azokból másodlagos következtetéseket vonjon le. A „Ti az Örökkévaló, Istenetek gyermekei vagytok” vers elég világosnak tűnik, de csak akkor kap igazi jelentőséget, ha oly lelkivilágot teremt, amely megóv minket attól, hogy mást lenézzünk. A következőkben ezt fogjuk tüzetesebben megvilágítani.
A „Szeresd felebarátodat, mint önmagadat!” kellőképpen ismerős mindenki számára. A Báál Sém Tov korában úgy vélték – s gyakorlati szempontból sokan ma is úgy vélekednek -, hogy ezt a szeretetet ki kell érdemelni. Van, aki érdemes reá, és van, aki nem. Egy Talmud-tudós, aki aTórával foglalkozik, bizonyára érdemes arra, hogy szeressük. A tudatlan emberek (kiknek száma abban az időben igen nagy volt) nem tartoztak ebbe a kategóriába. Ez a fajta szeretet válogatós, megkülönböztető volt. Az igazság az, hogy az akkori zsidó közösségek két csoportra oszlottak, s ez az állapot még nyugodt időkben sem egészséges, azokban a napokban meg valósággal katasztrofális volt, csakúgy, mint napjainkban.
A tudatlanok, a műveletlenek elidegenedése külső és belső formát is öltött. Ez abból fakadt, hogy szegény sorsuk és tudatlanságuk miatt tökéletleneknek érezték magukat, meg abból, hogy aTóra-tudósok elhatárolódtak tőlük. A Báál Sém Tov tanaiban önmagukban véve nem volt semmi új, de a kor fogalmaihoz mérve forradalmi jelentőséggel bírtak. Ő azt tanította, hogy a felebaráti szeretet nem függ az ember jó tulajdonságaitól, és nem szűnik meg hibái láttán. A Báál Sém Tov és az általa alapított mozgalom, a chaszidizmus, az egyszerű zsidókat kedvelte, és a köznép erre lelkesen reagált. Most már többen érezhették, hogy nekik is részük van a zsidóságban.
A chaszidizmus tényleg egy erőpróba elé állt, mind a maga korában, mind a későbbiekben. A chaszidizmus szembeszállt a két jelenséggel: egyfelől a Sábtáj Cvi okozta romlással és Hmelnyickij kozákjainak vérengzése okozta fizikai megsemmisüléssel, másrészt a Nyugat világával való találkozás okozta bomlással, amely a zsidóság intézményeit és elkötelezettségét fenyegette.
Az, amit „emancipációnak” hívtak, lehetővé tette, hogy a zsidók nyíltan részt vehessenek az egyetemes kultúrában – de ennek megvolt a maga ára: a zsidóktól elvárták, hogy vessék el zsidóságukat. „A zsidónak mint embernek mindent, a zsidónak mint zsidónak semmit” – ez volt mind az állami törvénykezés, mind a társadalmi nyomás jelszava. A „felvilágosodás” mint jelenség a zsidókat a nyugati kultúra hatásának tette ki, sőt egyenesen annak karjaiba taszította, de ugyanakkor sokukat kisebbrendűségi érzéssel itatta át. A „Légy zsidó otthonodban, és ember azon kívül!” jelszó nem kelthetett különösebb büszkeséget a zsidó emberben – mintha olyasmiről lenne szó, amit szégyellni kell, amit ki kell magyarázni, ami miatt meg kell változni, át kell hasonulni. A zsidó vallást a kereszténységgel hasonlították össze, s amaz a rosszhiszeműek szemében kisebbrendűnek tűnt. Elhagyták a zsidó szokásokat, öltözetet, nyelvet és kultúrát, s a gazdanépek életmódját vették fel, amely vonzóbbnak tűnt a szemükben. Még ha nem vetették is el s hagyták maguk mögött teljesen a zsidóságot, inkább csak kényszerűségből tartották meg, mint szükséges rosszat.
A chaszidizmus teljes erejéből küzdött ez ellen. A zsidó büszke lett zsidóságára, önnön sajátosságára. Isten gyermekei, kik testükön viselik az isteni szövetség bélyegét, nem maradnak el senki mögött. A chaszidizmus nagy tért hódított Lengyelországban, de Németországban és Franciaországban effektíve nem létezett: ott rohamosan elharapódzott az asszimiláció. A kelet-európai parasztsággal való érintkezésben nem volt semmi veszély, de a nyugati szelek lassan elértek Kelet-Európába is, és ezen a harcvonalon a chaszidizmus sokat tett a zsidóság szellemének megőrzése érdekében.
A chaszidizmus új értékrendet hozott létre. Igaz, hogy általános értelemben a Tóra is ugyanezt tette, de a chaszidizmus ezt konkrét életformába öntötte. A legfőbb jó ezentúl nem a vagyon, a társadalmi pozíció, a nem zsidó környezet elismerése volt. A lélek fejlődése és virágzása, melyben az élet legfontosabb javát látták, lett a mérték, amellyel az ember megméretett. Minden más mellékes lett. A lélek menekítését és az élet igenlését természetszerűleg szellemi fogalmakban fejezték ki. Isten közelsége, melyet parancsolataihoz való ragaszkodással lehet elérni, teszi a formátlan teremtményt isteni eszközzé. Az Istentől való eltávolodás – tanainak elvetése – megrontja a lelket és a világot.
Az „egyszerű” ember egyáltalán nem olyan egyszerű: egy uralkodó sem az. Minden tette, minden szava, minden gondolata életbevágó jelentőséggel bír a világteremtés jólétére és boldogulására nézve. Az ember kozmikus jelentőséggel rendelkezik. Mintha a világmindenség, Isten maga „függne” tőle. Tökéletessége létfontosságú, Istenhez való közelsége, Isten várakozásához mért életmódja lényegbevágó. A nehézségek, az akadályok nem vetnek árnyékot Istenre, hanem erőpróbául szolgálnak az ember számára, hogy felülemelkedjen, vagy változtasson rajtuk. Az emberélet minősége képezi a legfőbb gondot, a külsőleges és mennyiségi szempontok másodrendűek. Lehet valaki koldusszegény vagy üldözött, de még a száműzetésben is megőrzi méltóságát.
A modern korszak, amely a 18. század végén kezdődött, és ma is folytatódik, kezdetben nagy reményekkel kecsegtetett. Henrich Heine azon kesergett, hogy a társaságba csak a keresztlevél útján lehet bejutni; Oroszország Uvarovja bevallotta, hogy erőfeszítései a felvilágosodás terjesztésében a hatalmas birodalom elmaradott zsidói közt egyszerűen arra irányulnak, hogy keresztény hitre térítse őket. A Nyugat csábítása nem enyhült, és a naivakban nem ébredt gyanúper még akkor sem, ha csalódásokban volt részük. A chaszid hitközségek viszont energikusan ellenálltak a felvilágosodásnak mert, mint gondolhatjuk, azon megismerésekre és ellenérvekre támaszkodtak, amelyeket a Tórához való elkötelezettségből merítettek.
Szerintem az eredeti vonzza az eredetit, a talmi viszont csak a talmit tudja felfogni. Az igazi zsidó, ki teljesen elkötelezte magát, nem hagyta, hogy az igazi keresztények (az Uvarovok, a Napóleonok és egyáltalán a Nyugat világa) félrevezessék. Ösztönös, bár nem tudatos és meg nem fogalmazott elkötelezettsége szöges ellentétben állt népe teljes beolvadásával. A „modernizált” zsidó, aki felhagyott a zsidóság irányában érzett totális elkötelezettséggel, nem volt képes helyesen értékelni, hogy mit is ígér valójában az „új” világ. A hallottakat szószerint vette, elismerte a zsidóság „hiányosságait”, elmaradottságát, amint az az ukrajnai vagy galíciai kis- és nagyvárosokban kialakult, és fejet hajtott a vad támadások előtt, melyeket Izrael „felszabadítói” intéztek ellene.
A Báál Sém Tov nem nyugodott, míg nem hatolt a dolgok mélyére, lényegükbe. Kora zsidó társadalmának problémáival küzdve eljutott a kérdés magváig, melyet egyszerűen azzal lehet kifejezni: jó-e ez a zsidóknak, vagy sem? Az egyenjogúsítás, a felvilágosodás vitathatatlanul fennkölt fogalmak, de a chaszidokat nem lehetett ily külsőleges csábításokkal megtéveszteni. Ők elhatározták, hogy a dolgok mélyére néznek, és rájöttek, hogy az ilyen csábításokban foglalt ígéret egyértelmű a zsidóság elveszejtésével, s az idegen erkölcs és erkölcsi elvek nem jelentenek mást, mint egy tetszetős csomagolásba burkolt dzsungelt. A modern világ természetesen még nem a múlté, ha sok ígérete meddőnek bizonyult is. A mai chaszidizmus továbbra is hű marad a lényeghez, s lehet, hogy ez a hozzáállás okozza sikereit, mikor a ma zsidójához fordul.
A chaszidizmus mindkét téren, az egyén és a közösség terén hangsúlyozza azt az elszakíthatatlan köteléket, amely Izrael és Isten között fennáll, s amely védett a gyorsan változó körülmények romboló hatásával szemben.
* * *
A chaszidizmus egy olyan istenszolgálati rendszer, amely a Tóra keretén belül, kezdetétől fogva aTóra azon alapelemeit emelte ki, amelyek korábban nem voltak eléggé hangsúlyozottak, bár a zsidó élet kiteljesedéséhez létfontosságúak. A Báál Sém Tov korában a Talmud-tudós számított „jó zsidónak”. Az értelem volt az alapvető híd az ember és Isten között. A zsidóság alapvető gyakorlata a Tóra-tanulás volt. A vallási tapasztalás a gondolkodás révén jött létre. Ezen álláspontnak mérhetetlen hatása volt a Talmud-ismeretek színvonalának és a Talmud-tudósok presztizsének emelkedésére, különösen Litvániában, ahol a Talmud világa vitathatatlan hatalmat élvezett. A Tóra-tanulás történetírói bizonyára dicsérettel illetik e hitközségeket, mint a zsidóság legkiválóbbjait. Ott az ész állt az élet középpontjában, az volt a lényeg.
Aki nem volt a Talmudban járatos, azt kirekesztették, de ezzel valami minden emberben fellelhető dolgot is kirekesztettek: az érzésvilágot! A Báál Sém Tov meg éppen az érzelemre, az életörömre, a lelkes Isten-szolgálatra helyezte a hangsúlyt, arra a magasztos élményre, amit a vallás bensőséges átélése képes létrehozni. A lelkesült hevület, a szenvedélyes ima, amelyet dallam és (öntudatlan, nem szándékos és tervszerű) testmozgás kísér, a chaszidizmus szerves velejárója lett. Az egyszerű zsidó is résztvehetett ebben az imába foglalt Istentiszteletben, anélkül hogy fogyatékosnak érezte volna magát, és Istenhez érzett közelsége valóságos és személyes lett. Úgy öntötte ki szívét Isten előtt, mint gyermek apja előtt. A litván talmudisták is ügyeltek, természetesen, az ima kötelezettségének pontos betartására, de náluk az másodrangú volt aTalmud-tanuláshoz képest, elannyira, hogy rutin feladatnak számított, melynek elvégzése után vissza kell térni az „igazi” Isten-szolgálathoz: a Talmud-tanuláshoz.
A fentiekből láthatjuk, hogy a chaszidizmus látszólag a „tömegekhez” s főleg a tanulatlanokhoz és az érzéshez folyamodott. De hová lett az intellektus?
A Báál Sém Tov tana kétségtelenül magasztos és lelkesítő volt, de csak rabbi Snéur Zálmán, a chábád mozgalom megalapítója ruházta fel „intellektuális” alappal. Fennkölt állítások önmagukban általában nem elegendők: egyöntetűségük és eredetük bizonyításra szorul. A chábád mozgalom a Báál Sém Tov alapelveit nem különálló, egymással kapcsolatban nem álló tételekként, hanem összefüggő rendszerként látja. Olyan távlatot nyit, amely szükségszerűen vezet ezekhez az alapelvekhez, s azok ésszerű láncolatként, és nem önkényes kijelentések formájában jelennek meg.
Nem nehéz ellenérveket felhozni a chaszidizmussal szemben. Hogyan lehet az imák iránt érzéketlen lelket felébreszteni? Miért kellene egy alantas embert szeretetre méltónak találni? Hogyan állhatok helyt egy keserves vagy akár veszélyes helyzetben teljes lelki nyugalommal, úgy, hogy megőrizhessem sértetlenségemet? Tegyük fel, hogy nem vagyok képes „örömöt” érezni, vagy akármily más érzelmet, amelyet a Tóra és a chaszidizmus oly nagyra becsül – vajon ez azt jelenti, hogy zsákutcába jutottam? Hogyan lehet legyűrni az eluralkodó ösztönt, vagy úrrá lenni egy jellemhibán, mely bukásomat okozhatja? Hogyan lehet összeegyeztetni a test követelődző élvvágyát a lélek vonakodásával, mely nem tűri a bilincset?
A chábád chaszidizmus mindezeket a részletkérdéseket nem úgy veszi, mint amelyekkel egyenként kell megbirkózni (legfeljebb az ember fejlődésének egy-egy későbbi szakaszában), hanem mint az ember egészének összetevőit. Előbb fel kell ismerni a legbelsőbb lényeget, ami nem azonos külsődlegessel, a szembetűnővel. Akkor a rendszer alakot ölt, és a megoldások, az útmutatások közvetlenül a problémákból adódnak.
A kabalista chaszidizmus az ember tulajdonságait és azok párhuzamát, az isteni „kisugárzást” és attribútumokat tárgyalja. Ezek általában két csoportra oszlanak: az észbeli tulajdonságokra (chochmá – bölcsesség, biná – értelem, dáát – tudás) és hét érzelmi tulajdonságra, melyek legfontosabbja a kegyesség (cheszed – jólelkűség és annak származékai) és az erő (gvurá – a szigorúság és annak összes értelmezései). A tágabban vett chaszidizmus, amely Lengyelországban és Ukrajnában fejlődőtt ki (a chábád mozgalommal ellentétben, amely Fehér-Oroszországra szorítkozott, és a többi chászid szemében „litváknak” számított), továbbra is az érzelmekre építkezett. Nem akarunk ama kérdésnél időzni, hogy a Báál Sém Tov eredeti tanításához mérve az általános chaszidizmus-e az „igazi” chaszidizmus, vagy talán a chábád, amely szakadárnak tűnhet. Inkább arra mutatunk, hogy rabbi Snéur Zálmán felismerte azokat a korlátokat, melyek a chaszidizmust jellemezték, s ezért új megközelítést fejlesztett ki (vagy talán csak szövegezett meg) a chászid mozgalmon belül.
Rabbi Snéur Zálmán nem elégedett meg a rekeszekre osztott Isten-szolgálattal, vagyis egy chaszidizmussal, amely szerint a jámbor hívő szívével imádkozik és szolgálja Istent, míg a talmudista az eszével teszi ugyanazt, s még akkor sincs érintkezési pont a kettő között, ha valaki mindkét kötelességet egyaránt műveli. Egy másik ilyen rekesz lehet, mondjuk, a szívélyesség, a vendégszeretet és a jótékonyság mint energikus társadalmi tevékenység: ez a zsidóság egy másik, következetesen gyakorolt arculata lehet, amely a többi arculat mellett világosan megkülönböztethetően létezik.
A chábád még egy nehézséget fedett fel: a chaszidizmusnak, amely csak az érzelmekhez szól, korlátozott vonzóereje van. A tanult ember elhatárolhatja magát tőle, közömbösen vagy akár ellenségesen, lenézéssel viseltethet irányában. Ez „nem neki való”. A chaszidizmus nemcsak az egyszerű emberekhez szól, éppen úgy, ahogy a Tóra nemcsak a fejlett észjárásúaké. Mindkettő az egész zsidóság tulajdona. Ahhoz, hogy a chaszidizmus az ellenfeleihez is utat találhasson, tanait olyan formában kell kinyilvánítania, amely intellektuálisan is vonzó. Ezt a feladatot vállalta magára a chábád mozgalom.
Ezúttal is egy bibliai idézetet választottak egy iskola alapelvéül: „Ismerd meg atyád Istenét, és szolgálj neki teljes szívvel…” (1Krónikák 28:9.). Ez a mondat több egyenes következtetést sugall: Istent meg lehet ismerni (legalábbis bizonyos mértékig); meg is kell ismerni; s e megismerés megelőzi „teljes szívvel” történő szolgálatát.
Hogyan juthat el az ember az ismeretlen „megismeréséhez”? A chaszidizmus úgy tartja (s megint nem mint egy lényegében új álláspontot, hanem mint egyfajta megközelítést, amely az adott rendszeren belül elkülöníthetetlen és szűntelenül ható), hogy a megismerés egy fajtája nyitva áll az emberi értelem előtt. Az olyan bibliai kifejezések, mint „testemből érzékelem az Örökkévalót” (Jób 19:26.), vagy hogy az ember „Isten képmására” lett teremtve, utat mutathatnak nekünk. Az ember tanulmányozása révén fogalmat nyerhetünk Istenről; Isten keresése érzékeltetheti az emberiség igazi lényegét. Aki ilyen módon ismeri meg önmagát, új perspektívát nyer, mélyebb ismeretet önmagáról és képességeiről – s így más emberré válik.
A megismerés tehát intellektuális gyakorlat, s nem felvillanásszerű megérzés vagy misztikus élmény. A megismerésnek megvannak a maga keretei, terminológiája és előfeltevései – mint az ismeretszerzés minden más területének -: az értelmet állítja a középpontba, megértést, elemzést, mérlegelést, megfogalmazást és kommunikációt követel, alapos és igényes tanulmányozást. A chábád irodalom imponáló terjedelme is ámulatba ejtő, és mélységeit csak elkötelezett tanulmányozás útján lehet kellőképpen értékelni.
Ezután a „teljes szív” következik, minthogy a chábád tannak egy másik alapelve szerint „az agy uralkodik a szíven”: a spontán érzelmek, legyenek bár még oly magasztosak és fennköltek, nem az ember művei, nem az ő „munkájának” gyümölcsei. Ha eláraszt téged az Isten vagy ember iránt érzett szeretet hulláma, vagy ha Isten közellétének súlyával szemben a jelentéktelenség érzete lesz úrrá rajtad, ez nagyon dicséretes. De mi történik, ha az ember szíve csökönyös marad, meg se moccan? A chábád azt tanítja, hogy az ember hajlamaitól függetlenül végül is az „ismerd meg atyáid Istenét” a kulcs a „teljes szívvel” való szolgálathoz, . (A 25. fejezet bővebben tárgyalja ezt a témát).
A lényeg az, hogy az ész és az érzelem a valóságban nem különállóak. A köztük fennálló kapcsolat egyfajta szimbiózisra emlékeztet. Az ész érzelmet kelt, az érzés érvényt ad az ész gondolatainak. Mikor az ész igazán felismeri, „mily nagyok a Te műveid”, az szeretetre vagy istenfélelemre lobbantja a szívet, máskülönben ez a fogalom hiányos marad. Ami pedig az érzelmet illeti, azt a mindennapi élet szintjén kell kifejezni, hogy ne maradjon csupán valami elvont, kellemes, de haszontalan dolog. Ez a chábád egyik fontos újítása: az ész, a szív és a tevékeny kéz folyamatos, kapcsolódó, egybefolyó tényezők. Nincs itt rekeszre osztás, csak az egész ember van, annak minden oldala: test és lélek, ész és szív, cselekvés, egyéni és társadalmi élet, vallásgyakorlat és „mindennapi” tevékenység – mind az ember egy-egy része, melyek erősítik egymást, és harmonikusan alakítják az ember egyéniségét.
A chábád filozófiája óriási intellektuális erőpróbát jelent minden gondolkodó agy számára, különösen ha ez az erőpróba fokozódik, és gondolatait átviszi az érzelem és az ima területére, onnan meg az emberi kapcsolatokra. A chaszidizmus a chábád megfogalmazásában képes volt gazdagítani a litván talmudisták gondolatvilágát is. Bár nem lehet mondani, hogy a mitnágdim, a chaszidizmus ellenfelei, feladták a harcot, mindenesetre egyre többen csatlakoztak a chaszidizmushoz, s annak sok fogalma és szokása irányadó lett az egész zsidó világban, még kimondott ellenfelei körében is.
Mikor rabbi Snéur Zálmánnak, az Öreg Rebbének fiatalkorában döntenie kellett, hol folytassa Tóra-tanulmányait, két lehetőség állt előtte: Vilna és Mezsdrics (Mezerics). Vilna a Talmud-tanulás világközpontja volt, Mezsdrics a chaszidizmus székhelye. „Vilnában az ember megtanul tanulni, Mezsdricsben imádkozni” – szokták mondani annakidején. A rebbe úgy érezte, hogy a tanuláshoz van már valami készsége, az imához még nincs; így Mezsdricset választotta. Mondhatnánk, hogy ez az új chászid iskola a fiatal Talmud-tudósok számára jött létre, hogy megtanítsa őket imádkozni, hogy egy gazdagabb érzelemvilággal ajándékozza meg őket, mikor a chaszidizmus útmutatása és eszméi szerint átadják magukat az Örökkévaló szolgálatának.
