Egyik oka annak az ellenállásnak, melybe a chaszidizmus kezdetben ütközött, az az aggodalom volt, hogy ez az új mozgalom bizonyos romboló irányzatok hatása alatt jött létre, melyek ama kor zsidóságában feltűntek. Ezen irányzatok egyike a kábálá tanainak elferdítése volt Jákov Frank álmessiás követői közt, kik orgiákat vezettek be, azzal érvelve, hogy a tisztátalanság útja közelebb hozza a Messiás eljövetelét. Ezek az emberek úgy vélték, hogy azzal is sürgethetik a Messiás eljövetelét, ha egy egész nemzedék bűnt követ el és visszavonhatatlanul a Gonosznak adja át magát. A frankisták idővel minden erkölcsi ocsmányságot ezzel indokoltak. Magasztos, ideális fogalmakkal magyarázták tetteiket, mondván, hogy szellemi emelkedettségből és önfeláldozásból viselkednek így, és nem tömeges kéjsóvárgásból. Valószínű, hogy rabbi Snéur Zálmán, a chábád chaszidizmus alapítója, a frankizmus eltévelyedéseire gondolt Likuté Torá című művében (Bálák 69.).
A chábád filozófia az értelemnek az ember lelki felépítésében elfoglalt helyéről határozott álláspontot foglal el. A rebbe a lelkierőn belül két összetevőt ismertet: az értelmit és az érzelmit. A lélek, mely nem anyagi, értelmi tulajdonságain keresztül nyilatkozik meg a legemelkedettebb szinten, s különösen a „chochmá”, a bölcsesség meglátásai útján, utána pedig, egy egy fokkal lejebb, a „biná” (értelem és kifejtés), végül pedig a „dáát” (tudás) által. Ebben az állapotban az érzelem veszi át a szót, mert az értelem megfelelő érzelmeket vált ki, mint a szeretet és a félelem, vonzódás vagy ellenszenv és így tovább. Jelen szempontunkból elég, ha megállapítjuk, hogy oly érzelmeket, melyek nem szeszélyből fakadnak, az értelem képes felkelteni, uralkodni rajtuk, és meg is szüntetheti azokat. A feltevés, hogy az agy uralkodik a szíven, központi helyet foglal el a chábád filozófiájában.
Az ész a legfőbb uralkodó. Az Öreg Rebbe igen nagyra tartotta az értelmet, s ezért nevezte el ezt a mozgalmat chábádnak, amely rövidítés a chochmá, biná és dáát szavak kezdőbetűiből áll. Amellett nem volt szándékában isteníteni az értelmet: szerinte az ész csak egyike a lelki erőknek, de nem az egyetlen. Az ész lehet döntő tényező az ember tulajdonságai között, megszabhatja színvonalát és élete minőségét, de nem az egyetlen meghatározó. Vannak olyan területek, melyeken az ész egyáltalán nem jut kifejezésre, például a dimenziók feletti téren, mely az emberi tapasztalaton kívül esik (a tiszta szellemiség, az idők végének látomása stb.). Eszerint a hitet az jellemzi, hogy az értelmen túl helyezkedik el: ott jut kifejezésre, ahol az értelem nem illetékes. Az értelem korlátai azonban nem lényegesek jelen fejtegetésünk szempontjából.
Napjainkban egy olyan intellektuális kérdéssel találkozhatunk, mely, úgy látszik, nem foglalkoztatta az előző nemzedékeket, mégpedig az a kérdés, hogy képes-e az ész erkölcsi meghatározásokat alkotni. A gondolkodók már ősidők óta foglalkoznak ily meghatározásokkal, bízván abban, hogy a megoldás kéznél van. Csak egy viszonylag késői állapotban kristályosodott ki a felismerés, hogy az ész eszközei nem relevánsak oly erkölcsi fogalmakkal szemben, mint a jó és a rossz, igazság és igazságtalanság, röviden: az erkölcsiség. Itt botlunk a döntő akadályba, mely az értelmet korlátozza, s mely nagyjából egészen korunkig elkerülte az emberek figyelmét. Bármennyire értékelte is az Öreg Rebbe az értelmet, világosan megvonta annak határait az erkölcs terén.
Jó és rossz keveréke
A „jó és a rossz tudásának fája” bibliai kifejezés (1Mózes 2:17.) magát a tudás természetét akarja jellemezni. A tudás jó és rossz keveréke, nem tartozik teljesen sem ide, sem oda. Az irány, amelyben az ész haladhat, az értelem által megkövetelt kategórikus parancsok, lehetnek jók vagy rosszak: egyik választás nem „logikusabb” a másiknál. Az ész mutathat egy bizonyos irányba, de ugyanoly jogosan mutathat egy másikba. Az ész tehát meglehetősen használhatatlan, mikor a jó mibenlétét kell meghatározni, vagy erkölcsi problémái terén kell irányt mutatni az embernek.
A lélek, melynek egyik attributuma az ész, oly forrásból származik, mely a jót és a rosszat egyaránt magába foglalja. Mikor az értelem az „isteni” megértésének szenteli magát, mikor értelmén keresztül rájön, mily mértékben függ az ember Istentől, aki magát a létet adományozza neki, vagy veszi el tőle, akkor a gondolat, melyet az ész kelt, az érzelmek, melyeket éleszt, és a tettek, melyekre visz, s melyeken uralkodik, mind „jók” lesznek. Az illető szeretni fogja az Örökkévalót, igyekszik közeledni hozzá, és alig várja, hogy kívánalmait teljesíthesse. Ezzel szemben ha az ész más irányban van elfoglalva, akkor az élvhajhászás örömei, az azonnali kielégülésre vágyás az értelmet is igájukba hajthatják, hogy segítsen nekik értelmileg „tisztességes”, sőt szükségszerű és „jó” formát ölteni. Ebből következik, hogy a jó és a rossz az értelem terén nem képeznek releváns fogalmat. A tudományban a jó és a rossz összekeveredett. Mielőtt elhatározzuk magunkat, el kell jutnunk a jó és a rossz meghatározásáig – de egy ilyen meghatározás nem az értelem működésének szüleménye.
A tudás – mondta a rebbe – nem képes egymagában visszavetni vagy meghatározni a rosszat, minthogy a tudás maga is megvilágításra szorul, hogy a maga területén meg lehessen húzni a jó és rossz közötti határvonalat. Amint az ember lehet jó vagy rossz, úgy a tudás is, mely e két ellentétes erőt magába foglalja.
Rabbi Snéur Zálmán főművét, a Tánját a „közepes” embernek szentelte, aki a jó és rossz közé eső, középszerű stádiumhoz érkezett, de a benne élő rossz még nem tűnt el, s így állandó harcot kell vívnia, hogy ezt a potenciális erőt féken tartsa. A Talmud szerint (Bráchot 61b.) – mondta a rebbe – a középszerű embert mind a jó, mind a rossz szerint itélik meg, mely benne lakozik. A rossz nem hord bilincset, nincs leigázva, nem lehet befolyásolni, s mindig fennáll a veszély, hogy elcsábítja a „középszerű” embert, eltávolítja az istenitől, és a rossz irányába tereli. Sajnálatos módon az értelem tehetetlenül áll a rosszal vívott küzdelmében, mert benne is lakozik rossz.
A rossz eltávolitása ugyan magasztos és merész vállalkozás, de mielőtt valaki mást tisztogatna, előbb magának is tisztának kell lennie. „Hozd rendbe magad, csak azután hozz rendbe másokat” – tanácsolja a Talmud (Szánhedrin 18a.). A rebbe elhatárolja magát azoktól, akik nagy merészen nekilátnak a rossz eltávolításának. Magát a feladatot természetesen nem rosszalja, de kételkedik azok képességeiben, akik önként akarnak belevágni abba. A Tánjá 28. fejezetében lebecsüli azokat az „ostobákat”, akik „fel akarják emelni” a rossz gondolatokat, melyek ima vagy Tóra-tanulás közben átvillannak agyukon, hisz „hogyan tud valaki felemelni valamit, ha ő maga le van kötözve hozzá?”
Bármennyire tudatában is vagyunk az ész korlátainak, valóban el kell csüggednünk azzal az elkerülhetetlen feladattal folytatott küzdelmünkben, hogy erkölcsösen válasszunk a különböző lehetőségek között, hogy meg tudjuk határozni a jó és a rossz fogalmát? Úgy tűnik, hogy ha csak a lélek nyilvánvaló erőforrásaira, az észre és az érzelemre támaszkodunk, zsákutcába jutunk. De az embernek más eszközök is állnak rendelkezésére.
Mondhatjuk, hogy párhuzamot lehet vonni Isten és az ember között. Egyfelől, az ember „Isten képére” lett teremtve, másfelől az ember fennen hirdeti, hogy „egész testében érzékeli Istent”. Az Örökkévaló áthatja a Teremtést; minden tettében megnyilatkozik: betölti az egész mindenséget. Isten, ki „mindent betölt”, inkább nyilatkozik meg bizonyos körülmények között, vagy egyes emberek előtt, mint más körülmények között vagy kevésbé fogékony ember előtt. Ugyanakkor Isten mindenek fölött áll: elvonatkoztatott a világtól, magában foglalja a teremtést, annak ellenére, hogy áthatja azt, nincs előtte „alacsony” vagy „magas”. A kábálá idevágó kifejezése: aszovév (körülfog) egy körre mutat, melyben nincs „fenn” és „lenn”. A transzcendensen túl nincs más, csak a semmi. Ez a két fogalomkör, a „belső” és a „túlsó” (átfog és áthat), megfelelő változtatásokkal emberi viszonylatban is létezik.
Az ember két lelke
Az emberben két lélek lakozik: egy állati és egy isteni. Az állati lélek világi dolgokra irányul, és jót meg rosszat is tartalmaz. Az isteni lélek csak Isten után vágyakozik, és jelenlétében semmivé válik, elveti önmagát. Mindkét lélekben lakoznak értelmi és érzelmi erők. Az immanencia, a közvetlen valóságban létezés, az állati lélekhez kapcsolódik; a transzcendencia, a közvetlen valóságon túli lét, az istenihez. Az állati lélekben lakozó értelem világi élvezetekhez vonzó érzelmeket kelt, míg az isteni lélek értelme szeretetet és félő tiszteletet ébreszt Isten irányában. Világos, hogy e két, oly különböző törekvés viszályban áll egymással. Az isteni lélekhez tartozó „fensőbb tudás”, „magasabb értelem” egy „elvonatkoztatott” állapotot vár el, felfedi a lélek belső lényegét, eluralkodik az ember öntudatán, csak arra teszi figyelmessé, ami a létezőn túl esik, és eltörli az érzelmeket, melyek az „alsóbbrendű tudásból”, alsóbbrendű értelemből, az állati lélekből fakadnak.
Itt láthatjuk az ima szerepét, ahogy azt a chábád értelmezi. Aki a Smá elmondásakor intenzív koncentrációt, Isten egységének és egyedülvalóságának mély átérzését éli át, úgy is érzi, hogy Isten előtt semmivé válik, hogy pusztán oly eszköz Isten kezében, mely minden más meggondolástól független. Ebben az állapotban az állati lélek megtisztul anyagi szennyeződéseitől, és a rossz idegenné válik előtte. Ilyenkor egy átalakulásnak vagyunk tanúi.
Ez az átalakulás nem értelemgyakorlat, nem kisérlet arra, hogy úrrá legyünk valami szövevényes dolgon, mint amilyennek a Tóra-tanulásnak kellene lennie. Itt a döntő tényező a semmivé válásra, az én eltörlésére való képesség kiemelése a lélek mélységeiből: a lélek ama összetevőjének a megmozgatása, mely az értelmen túl helyezkedik el és legközelebb áll a lélek magvához. A Teremtő nagyságának értelmi átgondolása elég hasznos lehet, mondjuk arra, hogy Isten félelmére és szeretetére tegyünk szert, mert ebben az esetben az agy és a szív egyaránt hathatósan működnek együtt, de egy ilyen gondolatmenetnek az eredménye nem lesz hosszantartó, mert az ember önnön lényén, melyről szóltunk, az „állati lelken”, nem esik semmi változás, nincs „semmivé válás”, az állati lélekben lakozó rossz nem tűnik el, pedig csak egy ilyen „semmivé válás” tudja megvédeni az embert attól, hogy később ne veszítse el az áhítatot, melyet az ima közben érzett.
Az értelem nem szállhat szembe a semmivé válással vagy az abból folyó következtetésekkel. Az értelem ez esetben nem tudja meggyőzni az embert (mint az máskép lehetséges lenne), hogy ösztöneinkre hallgatni jó, mert mikor a semmivé válás jelen van, az ész nem képes rosszat tenni, és megszűnik az ész függetlenítése az erkölcsrendtől: maga az értelem visz akkor arra a következtetésre, hogy csak az isteni lehet jó.
A semmivé válásnak van még egy meghatározása. A léleknek több héber neve is van, s mindegyik egy más síkkal vagy szemponttal kapcsolatos, aszerint hogy az adott percben melyik lesz úrrá. Anefes a tettekkel kapcsolatos, ruách (szellem) az érzelmekkel, a nesámá az értelemmel, a chájá jechidá a lélek belső lényege, mely egyedülálló, egységes, oszthatatlan s közvetlen Teremtőjével kapcsolatos, önmagát semmissé teszi, sokkal messzebb hatóan, mint azt az értelem elvárhatná. A „keménynyakú nép” kifejezés nem lekicsinylő, hanem dicséretére válik Izrael népének, mert arra mutat, hogy Izrael ragaszkodása Istenhez minden logikán felül áll, mert Izrael népe állandóan készen áll a legmesszebb menő lépésekre is, hogy Isten nevét mártiriummal szentelje meg, mert a kizárólag életben maradásért való létnek nincs értelme számára. A semmivé válás, a nyakasság, ajechidá (oszthatatlanság) párhuzamos fogalmak.
Mikor megjelenik a jechidá, az ember a fent említett észbeli választás, az észben rejlő kétértelmüség fölé emelkedik. Maga a rossz cselekedetre való képesség, annak lehetősége is semmivé válik. A jichud, az integritás, melyhez az ember jut, nem más, mint az állati és az isteni lélek, a felsőbbrendű és az alsóbbrendű értelem egybeolvadása, a transzcendens és az immanens. Ehhez az állapothoz az ima útján lehet eljutni, mely az alsórendűt a legmagasabb fokra képes emelni, úgy, hogy az eredetükben alantas jellemvonások elmosódnak, és magasztos tulajdonságok lépnek helyükbe. Ebben az állapotban a transzcendens, az emberen túli immanenssé, belsejéhez tartozóvá válik, és az értelem elveti a rosszat.
