3. ZSTSZ

1. fejezet

A zsidóságnak mint önálló népnek a kialakulása számos fontos stáción keresztül ment végbe. Ezek közül talán a legfontosabb, hogy a zsidó nép a Sínai-hegy tövében elfogadta a Tórát, amely egy teljességgel új elemet hozott a zsidó létbe. Őseink azonban már jóval az Örökkévaló Sínai-hegyi kinyilatkoztatása előtt lerakták a zsidó nemzet alapjait.

Ábrahám volt az első zsidó. Ahhoz, hogy megértsük, mi a zsidó lét lényege és hogy miben különbözik a zsidó nép a többi néptől, meg kell vizsgálnunk Ábrahám életének fő eseményeit.

A Tóra az Örökkévalótól kapott parancsolat kapcsán szól először részletesebben Ábrahám életéről[1]: „Menj el országodból, szülőföldedről és atyád házából, abba az országba, melyet mutatok neked.”

A Talmudban és a Midrásban bölcseink magasztalják Ábrahám önfeláldozását, amellyel már gyermek korában terjesztette az Örökkévaló létezésével kapcsolatos ismereteket. Zsenge háromesztendős korában, mondják, logikusan le tudta vezetni a Mindenható Teremtő létezését. Elutasította kora uralkodó bálványimádó erkölcseit; és hitte az Örökkévalót, aki a természet mögött rejtezik, aki különféle életformákat hozott létre, s aki minden teremtett lény létét szabályozta. Később valahányszor csak alkalma nyílt rá, módszeresen terjesztette az egyetlen Örökkévalóban való hitet, s arra ösztönözte embertársait, hogy hagyjanak fel a pogánysággal és a bálványimádással. Vagyis Ábrahám egymaga adományozta a világnak az egyistenhitet, s szolgált egyszersmind legfőbb magyarázójaként.

Ezzel veszélybe sodorta önmagát. A Midrás például elmondja, hogy Nimród, a kor világának uralkodója istenségnek nyilvánította önmagát. Mikor Terách, Ábrahám apja, beárulta fiát, hogy nem hisz Nimródban, az önmaga kinevezte istenség megparancsolta, hogy Ábrahámot vessék tüzes kemencébe, amiért megpróbálta aláásni népszerűségét. A gyermek azonban ekkor sem tagadta meg hitét, készen állt arra, hogy életét feláldozva akár hitének mártírja legyen. Csak Isteni csoda mentette meg a haláltól. És ez csupán egy a Midrás sok története közül, amely érzékelteti, milyen teljes önfeláldozással vallotta hitét Ábrahám.

Ábrahám hűségének fényében a Tóra kommentátorai feltesznek egy zavarba ejtő kérdést: miért nem foglalkozik a Biblia Ábrahám mindaddig példa nélkül álló önfeláldozásának hosszú történetével, miért kezdi élete ismertetését csak attól a ponttól, mikor előrehaladott korban, hetvenöt esztendősen megkapja az Isteni kinyilatkoztatást? Lehetséges volna, hogy mindaz, amit előzőleg tett, valamiképp jelentéktelen volna? Mivel a jelek szerint a Biblia említésre méltónak sem tartja Ábrahám korábbi önfeláldozását, akkor az valamilyen oknál fogva, mindenbizonnyal nem teljes értékű. De hát melyek Ábrahám életének azok a fogyatékosságai, amelyek a hetvenöt esztendős kora előtti önfeláldozásokban fellelhetők?

A választ a zsidó misztikus gondolkodás adja meg, miszerint a Tórának nem az a célja, hogy történelmi ismeretekkel lásson el minket – bármily ösztönzők legyenek is azok –, még akkor sem, ha dicső és bölcs ősatyáinkról van szó. Jóllehet Ábrahám minden kétséget kizárólag rendkívüli és roppant áldozatkész személyiség volt, ez a tény önmagában nem elégséges arra, hogy a Tóra említést tegyen róla.

Őseink életének mindazon adatai, melyek a Tórában benne foglaltatnak, azt a célt szolgálják, hogy feltárják a zsidó nép természetének alapvonásait. Az a tény, hogy Ábrahám életének arról a nagyszerű szakaszáról, amely az első Isteni parancs előtti időszakra esik, a Tóra egy szót sem szól, arra utal, hogy Ábrahám csak attól a perctől kezdve tekinthető zsidónak, amikor az Örökkévaló megmutatkozik neki és átadja Parancsolatait. Más szóval: az első Isteni kinyilatkoztatás előtt Ábrahám még nem volt zsidó, hanem csak egy jóindulatú humanitárius. Miután azonban az Örökkévaló szólt hozzá, megváltozott. És ez a változás oly jelentős volt, hogy megtörténte s mindaz, amit elindított már méltó arra, hogy említést nyerjen a Bibliában. Mi változott meg Ábrahámban, és mi az, ami e változást oly jelentőssé teszi?

Hogy megértsük ezt az alapvető fogalmat, először meg kell vizsgálnunk, miben különbözik az a mód, ahogyan a filozofikus és revelacionista gondolkodás megközelíti s elfogadja az Örökkévalóban való hitet. Az egyik úgy gondolkodik, hogy az Örökkévalóba vetett hit intellektuális vizsgálódáson alapszik, és hogy a filozófiai bizonyíték magasabb rendű egy Isteni revelációnál. Sőt: vannak olyanok is, akik előbbrevalónak tartják kognitív és deduktív képességeik révén fölfedezni s lelki szemeikkel megtapasztalni az Örökkévalót, mint a maga testi mivoltában megtapasztalni. Az ilyesfajta érvelés elfogadása néha nagyon csábító. Hisz ha az ember értelmét is felhasználja Isten szolgálatára, akkor Istenbe vetett hite nem olyan mint egy külső dolog, ami hatással van rá, hanem ez saját értelmén keresztül szerves részévé válik.

Miért van hát, hogy a zsidóságbanépp ennek az ellenkezőjét találjuk?

Tény az, hogy az egész zsidó nép által közösen átélt Sínai-hegyi Isteni reveláció, valamennyi világvallás egyetlen ilyen jellegű kinyilatkoztatása. Az ebből fakadó váratlan és azonnali hit mindenképpen magasztosabb minden olyan filozófiai vagy tapasztalati bizonyítéknál, amely az Örökkévaló létezését támasztja alá. Azok a zsidók, akik a Sínai-hegynél tanúk voltak az Isteni Tízparancsolat kinyilatkoztatásánál, sokkal közelebb érezték magukat a Teremtőhöz, mint bármelyik ősünk, beleértve Ábrahámot, az első intellektuális zsidót is.

Hasonlóképpen: Maimonidész és mások újra és újra azt hangsúlyozzák, hogy a Sínai-hegyi Kinyilatkoztatás utáni világban a Tóra törvényei maradéktalan beteljesedésének kizárólagos alapja nem a parancsolatok érvényessége fölötti intellektuális töprengés, hanem az Örökkévaló Sínai-hegyi kinyilatkoztatása, valamint a Tóra adományozása a zsidó népnek, illetve az Örökkévaló parancsolata, miszerint tartsák meg az abban foglalt előírásokat. Még ha valaki humanitárius okokat talál is a Tóra parancsaiban – például olyan racionális parancsolatokat, mint hogy ne vegyünk el tojást az anyamadár jelenlétében a fészekből –, ezek az észérvek elősegíthetik a kérdéses micvá megtartását, de sosem szolgálhatnak a parancsolatok teljesítésének kritériumaiként. A törvények azért fontosak, mert az Örökkévaló parancsolta őket, s nem azért, mert az ember érzi fontosnak őket. Miért tapasztaljuk azt, hogy a zsidó vallásban mégis inkább a reveláció kerül előtérbe?

Ahhoz, hogy e kérdésre választ adjunk, először meg kell vizsgálnunk az ismeret megszerzésének természetét. Bármely ismeret megszerzésekor két önálló entitás kapcsolódik össze: az egyén és a tárgy – vagyis az a valaki, aki tudni és érteni szándékozik, illetve maga az ismeret. Bármilyen fajta ismeret megszerzéséhez, a két entitás egyikének túlsúlyban kell lennie: vagy az ismeretet vizsgáló és megérteni szándékozó egyénnek, vagy magának a megismeretnek, illetve tárgynak.

Mikor az ismeret intellektuális következtésen alapszik, maga az ismeret passzív és másodlagos. Az egyén az uralkodó, aki legjobb intellektuális képességei felhasználása révén racionális következtetést von le. Mivel ez az illető maga nem látta és nem tapasztalta meg a tudást, hanem csupán következtetések logikus láncolata révén jutott el hozzá, a megértést illetően arra hagyatkozik, amit saját korlátozott felfogóképessége lehetővé tesz számára. Következésképp ez a megértés sose lehet teljesen pontos. Az illetőnek saját intellektusával és képzelőerejével kell megalkotnia egy bonyolult képet arról, amit megérteni próbál. Más szavakkal: mikor valakinek egy képet mutatnak – például egy házról –, a ház képe nyomot hagy az illetőben, aki ilyenformán tökéletesen ismeri a házat, mivel megmutatták neki. Ezzel szemben ha ugyanennek az illetőnek csak elmondják, milyen az a bizonyos ház, akkor az az illető kénytelen a különféle leírások alapján képzeletében megkomponálni a képet, és nincs rá semmiféle biztosíték, hogy ez a kép pontos lesz.

És mivel ismeretei saját felfogóképességén alapulnak, ezért olykor könnyedén eltántorítható attól, amit az adott pillanatban tényként elfogad. Ez a tény kizárólag intellektuális érvelésen alapul, s minden érvre van ellenérv. Amit ma tényként elfogad, másnapra logikailag megcáfolhat, s naiv feltételezésként vethető el.

A puszta szükséglet, amelynek késztetésére az egyén intellektuális úton próbál bizonyítani egy ismeretet, jelzi, hogy ez az ismeret leplezve van előle. Mivel közvetlen, vizuális módon nem tudja megtapasztalni, nincs más választása, mint kerülő úton, intellektussal és logikával közelíteni felé.

Ugyanakkor az, aki ténylegesen lát valamit, a látott tárgyat illetően nem hívja segítségül intellektuális képességeit: az adott pillanatban maga a tárgy ad szemének teljes képet, ahogy egy fényképezőgép. Aki a saját szemével lát egy képet, tökéletesen felfogja azt, mivel közvetlenül tárult fel előtte.

A szemtanú számára maga az ismeret az elsődleges, a megértés kisebb szerepet játszik. Bármilyen erős ellenérveket hoznak is fel neki, meggyőződése nem ingatható meg. Ő látott valamit, míg azok, akik logikával próbálják meggyőzni, nem. Sem észérvek, sem tapasztalati bizonyítékok nem tudják meggyőződése megváltoztatására bírni, s nem képesek meggyengíteni meggyőződését, mivel hogy nem észbeli képességei győzték meg ennek az ismeretnek a helytállóságáról, hanem maga az ismeret. Ez az illető egy valós képre reagál, nem holmi kiagyalt fantáziaképre. Ez a reveláció jelentése és jelentősége.

A filozófus és a revelacionista közötti különbség abban az eltérő módban is megnyilvánul, ahogyan az Örökkévalót szolgálják. A filozófusnak nincs Tízparancsolata, mivel az Örökkévaló nem tárta fel előtte Isteni reveláció formájában, hogy mit kíván tőle. Még az Örökkévalóban való hite is csak intellektuális mérlegelésen alapszik. Következésképp az ő esetében az Örökkévaló imádatát nem feltétlenül arra alapozza, amiről tudja, hogy az Örökkévaló megkívánja, hanem arra, ami szerinte kedvére lenne a Örökkévalónak, Ez a racionális megközelítés minden kétséget kizárólag oda vezet, hogy az Örökkévalót a saját képére fogja megteremteni és elképzelni. Minden, ami a filozófus számára fontos, fontos lesz a filozófus Örökkévalójának is. Ha a filozófus etikus lény, és érzi, hogy a gyilkosság bűn, akkor arra a meggyőződésre jut, hogy nyilván az Örökkévaló szemében is az. Ha pedig a gondolkozó csodálatos tulajdonságnak tartja az együtt érzést, egy együtt érző Örökkévalóról fog beszélni.

„Miből tudhatod meg, hogy már tényleg megöregedtél?” – kérdi egy régi vicc. Válasz: „Abból, hogy azok az emberek, akikkel együtt ülsz egy szobában, úgy beszélgetnek rólad, mint ha ott se lennél. Ilyesmiket mondanak: – Nem néz ki valami jól ma –, vagy – Nagyon fáradtnak látszik, azt hiszem, haza kellene vinni.” Ugyanez elmondható azokról is, akik a maguk képére teremtették meg maguknak az Örökkévalót. Olykor talán elbizonytalanodnak, hogy vajon az Örökkévaló valóban létezik-e, sőt arra is van példa, hogy képtelenek elismerni létét. Egyvalamiben azonban biztosak: ha valóban létezik, nem akarja, hogy mikor az ember fölkel, bőrszíjakat tekerjen a karjára, ahogy azt a tefillin micvája előírja. Ha létezik Örökkévaló, nyilván legkisebb gondja is nagyobb annál, hogy miféle húst eszünk. Vagy van egyéb dolga is, mint hogy csak üljön és várjon, hogy villanyt gyújt-e valaki szombaton. A leggyakrabban hangoztatott érv szerint az Örökkévalót jobban érdekli, hogy rendes emberek módjára viselkedünk-e s emberi módon bánunk-e embertársainkkal, mint hogy teszünk-e mezuzát az ajtófélfánkra vagy sem.

Ez a magatartás azonban, amely a mai társadalomban igencsak gyakori, mérhetetlen önteltségről árulkodik. Olyan öreg, olyan irreleváns már az Örökkévaló, hogy meg sem kérdezzük Tőle, mit kíván? A filozófus olybá veszi az Örökkévalót, mintha nem volna jelen a világban. Embermód felépített etikára és értékrendre alapozva alakítja ki egy olyan Örökkévaló képzetét, aki osztja ezeket az értékeket. Ez az életmód természetesen messze távol áll a zsidó gondolkodásmódtól.

Még ha a lehető legszigorúbban tartja is magát a filozófus azokhoz az elképzelésekhez, amelyeket a legmagasztosabbaknak érez, s még ha egész életét egy célnak szenteli is, ezzel nem szükségképpen a Teremtőhöz jut közelebb, hanem ahhoz az istenséghez, akit ő maga képzelt el s teremtett meg.

A revelacionista azonban az Örökkévaló imádatát teljes egészében a Tórára, az Isteni Törvényre alapozza. Úgy szolgálja az Örökkévalót, ahogy az Örökkévaló ezt maga kívánja: az Isteni parancsolatoknak megfelelően, tekintet nélkül arra, hogyan viszonyulnak azok a társadalom vagy önmaga értékrendjéhez. A revelacionista abban válik ki, hogy odafigyel az Örökkévaló kívánságaira, s azoknak megfelelően él.

Most már visszatérhetünk kiinduló kérdésünkre: miért nem említi a Tóra Ábrahám korai éveinek jelentős önfeláldozását, s miért kezdi az Isteni parancsolatról szóló beszámolót azzal, hogy Ábrahám elhagytaszülőföldjét és rokonságát?

Azért, mert Ábrahám korai önfeláldozásainak nem volt valódi jelentőségük addig, míg nem volt része az első Isteni revelációban, s nem teljesítette az első Isteni parancsolatot. Amíg az Örökkévaló nem nyilvánította ki Ábrahámnak, mit kíván tőle, addig Ábrahám előzetes önfeláldozása is –bármilyen értékes is volt– csupán azt szolgálta, amit ő maga a saját korlátozott intellektuális konklúziói alapján fontosnak tartott. Ábrahám volt az, aki azt a következtetést vonta le, hogy léteznie kell egy Teremtőnek, és hogy ez a Teremtő azt kívánja, hogy az egész világ ismerje. Ábrahám mindezen kívül azt is kikövetkeztette, hogy az Örökkévaló azt kívánja, hogy szolgálják, s elhatározta, hogy ennek az új és mindennél fontosabb elképzelésnek ő maga lesz a terjesztője.

Mikor azonban a Tóra fontos történeteket mond el nekünk Ábrahám atyánk életéből, nem szokványos történelmi ismereteket közöl, hanem csupán a zsidó nép születése sajátos történetének egyik részeként említi azokat. Azok a történetek, amelyeket a Tóra megörökít Ábrahám életéről, azt a célt szolgálják, hogy elmondják, hogyan lesz zsidóvá az első zsidó, és mit jelent ez nekünk, a mai zsidóknak.

Az Örökkévaló azt kívánta Izrael fiaitól, hogy alkossanak olyan népet, amely elutasítja a bálványimádást, s magáévá teszi az egy és egyetlen mindenható Örökkévalóban való hitet. Az Örökkévalóban való hit ellentéte nem csupán a szószerinti bálványimádat, hanem az önteltség is. Az Örökkévalóban való hit elsősorban az Örökkévaló nagyságának az átérzését jelenti, ezzel szemben minél nagyobbra tartja valaki önmagát, annál kevésbé képes „komolyan” venni az Örökkévalót. A legnagyobb fokú önteltség az, mikor valaki annyira öntelt, hogy az Isteni parancsolatokat az általa ismerni vélt Legfelsőbb Akarathoz mérve minősíti. Más szavakkal: a legnagyobb önteltség, ami emberben megmutatkozhat az, hogy a „saját képére teremt Örökkévalót”, és az Égi Hang szavára való figyelés helyett a saját filozófiájára hallgat.

Azzal a példamutató életvitellel, amelyet Ábrahám folytatott, az Örökkévalótól kapott „Lech lechá” parancsáig, lehet, hogy rendes emberré lett, de ez még nem tette zsidóvá. A Tóra ideális embere olyan kell, hogy legyen, aki a saját akaratával szemben az Örökkévalóét részesíti előnyben, s a maga értékrendjével és erkölcseivel szemben az Örökkévaló értékrendjét és erkölcseit tartja szemei előtt. A olyannak, aki a bálványimádás és önteltség helyett hajlandó elfogadni a Mindenható Legfelsőbb Akaratot és az alázatot.

Ábrahám intellektuális következtetései, tekintet nélkül arra, hogy milyen megdöbbentő pontossággal estek egybe a Legfelsőbb Akarattal, nem a zsidó Ábrahámot tárják fel, hanem csak Ábrahámot, az igaz embert. Ábrahám ekkor nem más, mint egyike a számtalan teremtett lénynek, aki annak alapján tökéletesíti szemléletét, amit ő helyesnek tart. Ábrahám zsidó léte akkor kezdődött, mikor a Örökkévaló megmutatkozott neki, és Ábrahám végre megtapasztalhatta a Végtelent. Túllépett a teremtett tér határain, és felülemeltetett saját képességein és veleszületett emberi korlátain. Széttéphetetlen kapcsolatot létesített az Örökkévalóval. Szentté vált, mert a Legszentebb Szenthez kötődött és kapcsolódott. Az lett, mert a reveláció kiemelte az arctalan tömegből, s a teremtett világból a Teremtő birodalmába röpítette. A humanitárius Ábrahám zsidó Ábrahámmá alakult; abból az Ábrahámból, akinek megvoltak a maga dédelgetett ügyei, kegyességei és elvei, olyan Ábrahám lett, aki egyedül az Örökkévaló ügyét szolgálja s élvezi a világ Teremtőjének egyedülálló közelségét. Röviden szólva: Ábrahám annak következtében, hogy az Isteni Akarat végrehajtója lett, minden célja és szándéka ellenére már nem volt a szó szoros értelmében véve ember. Ugyanúgy, ahogy a király apródja vagy a tábornok szárnysegédje a parancsok továbbítása és végrehajtása közben messze saját természetes fontossága fölé emelkedik, úgy alakult át s emelkedett föl Ábrahám az Isteni Birodalomba, amikor megkapta az első Isteni parancsolatot. Hirtelen felülemelkedett önnön testi mivoltán, magasabbra emeltetett mint a bolygók és a csillagok, egészen a Teremtő hajlékáig. Ezáltal lett ő az első zsidó, egy lelkiekben gazdag és istenfélő nép ősapja.

2. fejezet

Az előző fejezet a filozófiai okfejtésen és az Isteni kinyilatkoztatáson alapuló hit közötti különbséggel foglalkozott, valamint azzal, hogy miért magasabb rendű a reveláció a racionális elemzésnél. A filozófus, aki a saját értékrendje és intellektusa révén közelít az istenességhez, a „saját képére teremt istenséget magának”, míg a reve­la­ci­o­nis­ta pontosan érzékeli a Teremtőt, mivel őelőtte feltárult az Örökkévaló igazsága. Azzal, hogy a saját akaratát teljes mértékben alávetette a Teremtőnek, Ábrahám puszta jóindulatúhumanitáriusból, olyan zsidóvá alakult, aki azért műveli mindezt, mert az Örökkévaló így akarja.

Annak érdekében, hogy még mélyebben megértsük e sarkalatos fogalmat, amely a zsidó ember létének alapköve, ebben a fejezetben a minket körülvevő tapasztalati világ különböző létszintjeit fogjuk tüzetesebben megvizsgálni.

Elegendő egy felületes pillantást vetni a tapasztalati világra, hogy feltáruljon előttünk a teremtés négy általános kategóriája: az ásványi, a növényi, az állati és az intellektuális (az emberi). A zsidó írásokban általában erre az első négyre szoktak hivatkozni. Jehudá Hálévi XI. századi zsidó filozófus nagyszerű műve, a Kuzári egy másik kategóriát is hozzátesz ezekhez: a zsidó népet. Ez egy igen csak érdekes, és kissé elfogult kijelentésnek tűnik. Minden más teremtett lényhez és emberhez hasonlóan, a zsidónak is van testi mivolta, és ez a test korlátozott. Nyilvánvaló hát, hogy a zsidó nem különbözik egyetlen olyan lénytől sem, amelyik a maga saját alkatának foglya, és ugyanolyan, mint minden más a negyedik kategóriába sorolt ember. Mi hát a különbség a zsidó és a teremtés többi része között? Ahhoz, hogy e kérdést megválaszoljuk, egy másik alapfeltevéssel kell kezdenünk, miszerint mindennek, ami csak van, szükségszerűen teremtménynek vagy teremtőnek kell lennie.

A Teremtő az egyetlen és végtelen Örökkévaló. Ebben a kategóriában ő az egyetlen. Léte mindenütt jelen való, nem hagy helyet semmilyen más létezésnek. Lévén azonban ugyanakkor végtelen is, módjában áll „összezsugorítani” vagy korlátozni Végtelen Esszenciáját és kiterjedését, ilyenformán teret engedve más lényeknek. Ezzel egyszersmind létrehozott egy új kategóriát, a „teremtményekét”.

Ezek a teremtmények a Teremtő előtt nem léteztek; a Teremtőtől különböző új entitások. Ennek az új entitásnak minden összetevője örökletesen behatárolt. Maguk ezek a behatároltságok alkotják az új teremtett entitást.

A Teremtőnek nincs semmiféle korlátja. Mivel ő minden korlátozás és meghatározás Teremtője, ezért meghaladja ezeket a korlátokat, és tőlük függetlenül létezik.

Minden teremtett lény viszont, az Örökkévaló létén kívüli, másodlagos entitás. Ez a másodlagos entitás, a teremtés maga az, amit a Örökkévaló szüntelenül fenntart és újrateremt, s ami felosztható a lélektelen, a növényi, az állati és az intellektuális négy kategóriájára. Dacára annak, hogy e négy kategória minőségileg nagyon eltér egymástól, mégis együtt kezelhető, mert mindegyiknek van egy közös jellemzője: valamennyien teremtmények. A Teremtő azonban nem helyezhető a teremtmények kategóriájába és nem hasonlítható össze velük, mivel fölötte áll minden korlátozásnak, míg azok saját korlátaik között léteznek.

Mi a különbség a végtelen és a véges között? Egy és millió között hatalmas űr tátong; egy és milliárd között még nagyobb; egy és biliárd között már szinte szédítő. Mégis mindezek a különbségek ugyanabba a kategóriába tartoznak, a korlátozottság kategóriájába. Egy és a végtelen között ugyanolyan végtelen a különbség, mint a biliárd és a végtelen között – s éppoly meghatározhatatlan. Minden véges szám, legyen az egy vagy egymillió, egészen más kategóriába tartozik, mint a végtelen.

Ugyanígy a legteljesebb mértékben különböznek egymástól a Teremtő és a teremtmények. És hiába a teremtmények kategóriái közötti hatalmas különbségek, lényegében véve ugyanazon a síkon léteznek. Egy élettelen kő talán nem hasonlítható az emberi intellektushoz, mégis mindkettő ugyanannak a véges teremtésnek a része. Mindkettő létezése a Örökkévalótól származik. A köztük lévő különbség – bármennyire óriásinak tűnik is – következésképp véges és viszonylagos. Ilyenformán tehát minden teremtett létezés az Örökkévalótól különböző, másodlagos entitás, és lényegében korlátozott. Így van ez alapjában véve a zsidó néppel is mely része a negyedik kategóriának. A zsidók nem állnak az emberiség többi népe fölött. Nem tehetségesebbek, jobbak vagy szebbek a többi embernél. Az az ember aki a zsidó néphez tartozik, az a többi emberrel egyenlő képességekkel és erényekkel rendelkezik.

Egy bizonyos dimenzióban, mégis csak különböznek Ábrahám szellemi örökösei, a negyedik kategória többi részétől. Mivel Ábrahám az Örökkévalótól kapott Lech löchá parancsolat által kiérdemelte az Isteni revelációt, létrehozott egy, a Teremtőhöz fűződő köteléket, s ilyenformán bizonyos szempontból fölülemelkedett a teremtmények birodalmán. Mivel Ábrahám a teremtmények közül az első volt, aki kapcsolatba került a Teremtővel, amely kapcsolat a későbbi reveláció és az Isteni szólítás révén folytatódott, oly mértékű bejárás adatott neki abba a birodalomba, hogy annak egy része beépült lényébe. Az Isteni Akarat végrehajtása révén az Örökkévaló közelségébe került, s ez lehetővé tette számára, hogy magáévá tegye s magában hordozza az Isteni egy szikráját.

Másként fogalmazva: az Ábrahám és a Mindenható közötti Isteni kapcsolat olyannyira beépült Ábrahámba, hogy lénye részévé vált. Az Örökkévalónak volt egy része, amely azáltal vált Ábrahám részévé, hogy végrehajtotta az Örökkévaló Isteni parancsolatait. Ez a rész Ábrahám nösámája, Isteni lelke lett.

Jóllehet minden embernek van lelke. Ez a lélek ugyanaz a zsidóban és a nem zsidóban. Minden ember „az Örökkévaló képmására teremtetett” s az Örökkévaló szemében egyaránt fontos, amit az is igazol, hogy minden ember az Ő keze munkája, s előbbit is, utóbbit is a maga képmására teremtette.

Ábrahám lelke mégis annyiban különbözött a többitől, hogy a Mindenhatóval tartott folyamatos kapcsolatból sarjadt. Nem egyszerűen „szent” vagy spirituális entitás volt, mint minden más eleven dolog lelke, hanem istenes: az Isteni egyik tényleges része. Az Isteni Akarathoz való kötődése és az Akarat teljesítése mintegy köldökzsinórként kötötte össze a Mindenhatóval.

Nem mást állítunk, mint hogy a zsidó a lélek mellett még valami mást is örökölt: a nösámát. A nösámá, mint mozgató életerő fölötte áll a lélek fogalmának. A teljes pontossággal lefordíthatatlan nösámá az Isteni egy szikrája. Az emberben, akiben nösámá lakozik, egyszersmind az Örökkévaló egy része lakozik. A zsidók ez utóbbira ősapjuk, Ábrahám erényei folytán tettek szert, aki saját lénye részévé tette az istenességet. Ahogy az elfogyasztott étel és ital részünkké válik – az vagy, amit eszel, tartja a mondás –, az Isteni Akaratot egy pillanatra sem szem elől tévesztő Ábrahám olyannyira magába építette az istenességet, hogy az lénye tényleges részévé vált. Élete egy bizonyos pontján Ábrahám felhagyott az istenes cselekedetekkel, egyedül az isteni lét állandó megnyilvánítójává, képviselőjévé vált.

Ábrahám e nösámát örökül hagyta Izsákra, a fiára, Izsák Jákobra, és Jákob minden leszármazottjára. Ilyenformán az Ábrahám által kiérdemelt Isteni lélek mindörökre a zsidók „genetikus” örökségévé vált. Természetesen ez nem biológiai genetikai öröklődés, hiszen ugyanez érvényes azokra is, akik betérnek a zsidóságba.

Ez a zsidó népnek továbbadott nösámá biztosítja azt is, hogy az Örökkévaló és a zsidók közötti kapcsolat mindig valós és lényeges legyen, s ne csupán intellektuális töprengésen, hanem bensőséges Isteni reveláción alapuljon.

Így, noha a fizikai világon belül teremtetett, a zsidó a teste által jelentett korlátok között hordozza az Örökkévaló egy „szikráját”: a nösámát, az Isteni lelket. A többi kategóriába tartozó teremtett dolgokkal ellentétben a nösámá nem teremtetett. Más szavakkal, a nösámá nem egy független teremtett entitás, amely most látszólag az Örökkévalóval való egységen „kívül” létezik, hanem Magának az Örökkévalónak része.

A nösámá az Örökkévalóhoz való viszony tekintetében olyan, mint a gyertya lángja, amelyet egy vadul lobogó fáklyával gyújtottak meg. Mennyiségét tekintve a gyertya lángja nélkülözi a fáklyaláng intenzitását és fényességét. Minőségileg azonban a fáklya és a gyertya lángja ugyanaz. Továbbmenve: a gyertya lángja lényegében véve a fáklyaláng része marad, amelyből vétetett. Még miután a gyertyát meggyújtották, s mint önálló entitás messze eltávolodik forrásától, lényegét tekintve még akkor is ugyanaz, mint az eredeti fáklyaláng. A kanóc, amely most ég, más, de a láng ugyanaz. Hasonlóképpen: noha a test különálló mivolta másként láttatja, a lélek továbbra is ugyanaz az entitás, mint a forrása, s a véges testben nem hatnak rá a különböző körülmények.

A fizikai megkülönböztetésnek csak a teremtett világban van jelentősége, a lelki világban azonban, ahol a lélek a test korlátait levetve létezik, elhanyagolhatók és jelentéktelenek. Következésképp annak ellenére, hogy a test teremtet entitás, még sincs a lélek elválasztva az Örökkévalótól. Épp ellenkezőleg: mivel lelke része az Isteninek, ezért az Örökkévaló kiterjesztésévé válik, mint ahogy az mindig is volt. Azzal, hogy a zsidó pátriárkák köteléket kovácsoltak az Örökkévalóhoz és magukévá tették Akaratát, biztosították, hogy leszármazottaik mintegy az Örökkévaló lényének kiterjesztései legyenek, nem pedig csatolt részek.

A teremtés négy kategóriája tehát korlátozott, mert teremtettek és nem Isteniek. Teremtő azonban csak egy van, és a zsidó mint afféle kiterjesztése a Teremtőnek – ahogy a gyertya lángja a fáklyalángénak –, nem minősíthető csupán a teremtés egyik elemeként. Nem tekinthető a teremtés ötödik kategóriájának, hanem inkább a Teremtő kategóriájába tartozik, mivel szüntelen összeköttetésben áll forrásával.

Amiképp az Örökkévaló Maga végtelen – ami úgy értendő, hogy sem behatárolni, sem felfogni nem lehet –, ugyanilyen végtelen a zsidó nösámája, mivel az része a Végtelennek. A lélek fensége mindig meghatározhatatlan marad; mindössze annyi mondható el róla tényszerűen, hogy transzcendens és természetfeletti. Ezen kívül más konkrétumot nem lehet elmondani róla.

A zsidó lélek végtelen jellege azonban egy bizonyos területen kifejeződik: a zsidóknak az Örökkévalóba vetett hite, amely alapvetően különbözik a filozófus racionális megközelítésétől, amelynek révén elfogadja egy céltudatos teremtő létezését.

„A zsidók hívők, hivők leszármazottai”, említi többször is a Talmud. A zsidó ösztönösen hisz az Örökkévalóban, nincs szüksége hozzá intellektuális bizonyítékokra. Számukra az, hogy a bánat vagy veszteség pillanatában tekintetüket az ég felé fordítják, ugyanolyan természetes, mint az, hogy éhségükben kenyérért nyúlnak.

E legtermészetesebb állapotában, mielőtt még hatnának rá különféle eszmerendszerek, a zsidó ösztönösen hisz, mivel önmagán belül éli meg a istenességet. Az Örökkévaló részeként természetes módon, tulajdon lényeként érzékeli az Istenit. Hisz az Örökkévalóban, mert önmagát az Örökkévaló részeként érzékeli. Azokat a zsidókat, akik ateistának vallják magukat, szükségképpen „agresszív ateistáknak” kell neveznünk, mert állandóan küzdeniük kell a teista meggyőződésre irányuló természetes hajlamuk ellen.

A chaszidizmushangsúlyozza, milyen nagy a különbség az Örökkévaló imádatának ösztönös zsidó megközelítése, és a racionalista logikai megkülönböztetése között.

Az Isteni lélekkel rendelkező zsidó természetes, ösztönös módon hisz a Örökkévalóban. Lévén az Örökkévaló része, belülről látja és érzékeli az istenességet. A hitet ez a veleszületett Isteni élmény táplálja. Az Örökkévalóba vetett hitnek ez a fajtája olyan, mint a gyerek szülőszeretete. Jóllehet a gyermek önálló entitásnak látszik, a gyermek a maga valóságában átérzi, hogy kötődik a szüleihez, és elválaszthatatlan tőlük.

Az embernek ehhez a Teremtőjéhez való kötődésében nem a hívő az elsődleges, hanem a Teremtő, akiben hisz. Ő csupán reagál a benne munkáló természetfölötti erőkre. Az Örökkévaló képe rávetül az illetőre, és nem a saját gondolatvilágában alakít ki egy merő feltételezéseken alapuló képet. A zsidó hite nem a saját intellektuális meggyőződésén alapszik, hanem a nösámájában feltárt istenességben. Ezért hitében sosem tántorítható meg intellektuális ellenérvekkel és filozófiai tagadással. Semmi sem tántoríthatja el attól, amit tapasztal és érez.

Vele szemben a racionalista intellektuális bizonyítékokra alapozza hitét. Következésképp csak korlátozott mértékben fogja fel az istenességet. Ha hite arra alapozódik, amit felfog, akkor hitének határt szab felfogóképessége. Minél intelligensebb és minél erősebbek az érvei, annál erősebb a hite. Mindazonáltal még egy nagy intellektus hite is elbizonytalanodhat, ha egy bölcs ember megingatja meggyőződését.

E gyöngeség egyik oka az, hogy az intellektuális hívő hitének alapja ő maga. Nem látta, nem tapasztalta meg a revelációt. Hiányzik belőle az az istenesség, amit Ábrahám magáévá tett. Inkább azért hisz az Örökkévalóban, mert van esze, s értelme abba az irányba mutat. A híres prágai Máhárál (Jehudá Löw rabbi) világosan körvonalazza ezt a fogalmat[2]: „Az, akinek az Örökkévaló létezése felőli meggyőződése saját próbálkozásai és intellektuális nyomozása folyománya, csak a halandó, korlátozott ember tudásával rendelkezik. Annak az embernek a hite azonban, aki hisz a Mindenhatóban, abból fakad, hogy érzékeli önmagában az Örökkévaló jelenlétét, s ezért mérhetetlenül vonzódik Hozzá.” Következésképp a hit sokkalta magasabb szellemi síkon áll, mint az intellektuális vizsgálódás.

3. fejezet

Hogy jobban megértsük a racionálisan gondolkodó ember, illetve a istenesség egy belső elemét magában hordozó revelacionista Örökkévalóhoz fűződő kapcsolata közötti különbséget, vessük össze két jó barát, illetve egy szülő és gyermeke kapcsolatát.

A barátaink önálló, azonosítható entitások, akik jó szándékból és a társaság kedvéért csatlakoznak hozzánk. Mivel a barátság két külön entitás közötti rést hidal át, ezért a barátok érdeklődési körének közösnek kell lennie. Barátságuk egymás tulajdonságainak, jellemének és hajlamainak kölcsönös felismerésén alapszik, továbbá azon, hogy van valami, amiben mindketten osztoznak.

Az ilyen baráti kötelékeknek azonban van egy kiküszöbölhetetlen gyengeségük. Mivel a barátság alapja egymás tulajdonságainak érzékelése, és egyenesen arányos a másik tulajdonságaival, ez a kötelék korlátozott. Mekkora lehet egy jó barát erénye? Végtére is mindnyájan emberek vagyunk. Továbbmenve: még a tulajdonságok kölcsönös felismerése is korlátozott, mivel az is csak ember, aki felfogja azokat. Még fontosabb, hogy mivel a barátság azokra a tulajdonságokra épül, amelyek mindkét félben közösek, ezért ha az egyik elveszíti ezt a tulajdonságot, a barátság könnyen szertefoszolhat, mivel semmissé vált az a kötelék, mely valaha összefűzte őket.

Ezzel szemben a szülő és gyermeke közötti kötelék elpusztíthatatlan. Ez a viszony nem olyan kézzelfogható tulajdonságokra alapozódik, mint az intelligencia vagy a humorérzék, amely eltűnhet, s vele együtt felbomolhat a kapcsolat is. Sőt: szülő és gyerek ugyanannak a két egésznek a fele, lényegében ugyanaz. A kettő elválaszthatatlan egymástól. Ez az oka annak, hogy a szülő a gyerekéért hajlandó bármit kockára tenni, vagy legalább is hajlandó mindarra, amit önmagáért is megtenne. A gyermek mint entitás nem választható el a szülőtől, hanem annak kiterjesztése. Gyakorlatilag ugyanazon a valón osztoznak.

Következésképp – noha a legnagyobb fokú szeretet az önszeretet – a szülő szeretheti gyermekét annyira, mint önmagát, mivel a gyermek az ő része. A szülő szeretete akkor sem szűnik meg, ha a gyermek minden erénynek híjával van. Egyetlen normális szülő sem élne a lehetőséggel, ha egy kimagasló képességű és erényes idegen fölajánlaná magát a semmilyen tekintetben sem kiváló gyermekért cserébe. Lehet az idegen kedvesebb, okosabb, tehetségesebb vagy tekintélyesebb, de nem a szóban forgó szülő gyermeke. A szülői szeretet nem racionális. Ez a két fajta szeretet jól hasonlítható a racionalista és a revelacionista, azaz a zsidót az Örökkévalóhoz fűződő kötelék közötti különbséghez. A racionalista kötődése intellektuális kötődés, amely a két fél, tudatos elkötelezettségének függvénye. A zsidó lélek köteléke azonban belső, lényegi, ösztönös szeretet, amely nem függ külső megfontolásoktól, s következésképp sokkalta mélyebb, mint az intellektus által teremtett bármilyen szeretet vagy kötelék. Ha valakinek gyermeke van, az önmaga létének kiterjesztése, és ahogy senki sem választható el önmagától, ugyanúgy nem választható el a gyermekétől sem.

Ha szemügyre vesszük a szeretet két formája közötti eredendő különbségeket, hamar kitűnnek az utóbbi erényei. Először is mikor valaki vonzódik egy másik emberhez, vagy annak személyisége és jó tulajdonságai miatt tisztelet ébred benne iránta, a szeretete valójában inkább ezekre a tulajdonságokra irányul, mint magára az emberre. A szülői szeretett ezzel szemben a gyermek esszenciájára, és nem a pozitív személyiségére vagy erényeire irányul. Ha valaki az utóbbi intellektuális képességei miatt szeret egy másik embert, akkor ennek a szeretetnek az az alapja, hogy az előbbi intellektusa képes értékelni az utóbbiét. Így tehát az előbbi csak a maga intellektusával, és nem az egész lényével szereti a másikat. Nem az egész lényét hatja át a másik iránti szeretet, hanem inkább az eszével vonzódik társa egyetlen aspektusához.

Ezzel ellentétben a szülő az egész lényével, nem csupán önmaga egyetlen aspektusával kötődik a gyermekéhez. Szeretetét nem valamilyen elszigetelt intellektuális képesség vagy tetszetős külső vonás váltja ki: a gyermek egész lényét szereti. Hogy mennyivel magasabb rendű az a szeretet, amikor valakit a maga teljességében szeretünk, gyönyörűen feltárul abban a chászid magyarázatban, amely arra ad feleletet, hogy miért ölelik meg egymást az emberek, amikor ki akarják fejezni a vonzalmukat. Például amikor két olyan ember találkozik a repülőtéren, akik már régóta nem látták egymást, miért az az első, hogy összeölelkeznek? Miért nem beszéddel kezdik? Hát nem jobb módszer, ha az olyan magasabb rendű képességeinket használjuk, mint a beszéd és a kommunikáció? Vagy miért nem ülünk le, miért nem csak nézzük egymást, megpróbálva felfogni egymás szépségét? A válasz erre a következő: Ez a két egymást szerető ember ünnepélyes nyilatkozatot tesz ezáltal. Azt mondják: „Szeretem az egész lényedet, nem csupán a humorodat vagy a szép arcodat, vagy hogy olyan okos vagy és olyan választékosan beszélsz. Én a te egész lényedet ölelem magamhoz, a hátadra teszem a kezem, hogy mutassam: még a hátadat is szeretem. Még azt a részedet is, amelyik valójában nem szolgál rá a szeretetemre. És főképpen azért ölellek magamhoz, hogy tudd: téged szeretlek, és nem csupán a kiváló tulajdonságaidat.”

Összefoglalva: két olyan ember kapcsolata, akiknek egymás iránti szeretetét valamilyen külső ok generálja, eredendően erre a külső okra és a külső ok iránti elkötelezettség mértékére korlátozódik, a szőlő és a gyermek egymás iránt érzett szeretetének viszont nincsenek határai és korlátai.

A szeretet elsőként említett szintje van egy komoly hiányossága: ha a szeretett lény egy idő elteltével már nem mutatja azt a tulajdonságot, amiért szerették, a szeretet elenyészik. A szeretet az adott tulajdonság mértékével arányos. Továbbá: még az szóban forgó tulajdonság és a vele párhuzamos szeretet állandó marad is, mivel az az ember, aki szeret, csupán a másik egyetlen tulajdonságát szereti, ha egy egész lényét érintő kérdés konfliktusba kerül a szeretetével, a kapcsolat csorbát szenved. A szülő-gyermek kapcsolat konzisztenciáját és intenzitását ezzel szemben egyáltalán nem érintik a gyermek vagy a szülő illetve a külső körülmények változásai.

Ehhez a ponthoz érkezve, az eddigiek elolvasása után az olvasót bizonyára gyötri egy kérdés, amely azzal kapcsolatos, hogy minden korban, de különösen a modern időkben találhatunk számos olyan zsidót, aki nem tartja hitét, olyan zsidó, aki nem hisz az Örökkévalóban, és parancsolatait sem tartja be. Hogyan egyeztethetjük ezt össze a mindeddig elmondottakkal? Hogyan tarthatjuk fenn azt az állításunkat, miszerint a zsidó és a Teremtő között létezik egy belső kötelék, amely a zsidót tudat alatt és akaratától függetlenül mennyei Atyja felé húzza, mikor ilyen sok ateista és agnosztikus található a zsidók között?

E látszólagos ellentétre a következőmagyarázat: zsidó őszintén szeretne kapcsolatba kerülni mennyei Urával. Ez a vágy, amely tudat alatti is lehet, megakadályozza a zsidót az Isteni Akarat áthágásában, s hogy kiessen az Örökkévaló kegyeiből. Annak oka, hogy sok zsidó az Isteni Akarattal össze nem egyeztethető életvitelt folytat, az, hogy természetes hajlandósága arra a meggyőződésre csábítja, hogy az Örökkévaló akkor is szereti és keblére fogadja, ha nem tartja be a parancsolatait. Bebeszélik maguknak, hogy bár nem vesznek részt tevőlegesen a zsidó közösség életében, attól még zsidók, és a zsidó nép elválaszthatatlan részei. Jóllehet ez természetesen igaz, és a zsidó – tekintet nélkül az elkötelezettségére – mindig zsidó. Ezzel abba a hitbe ringatják magukat, hogy a lényeg az, hogy ne lépjék át azt a vonalat, ami után már nincs visszatérés zsidóságukhoz. Így ugyanaz a zsidó, aki meggyőződése és tevékenysége szerint egyaránt agresszív ateista, nem tér át más vallásra, és a legtöbb esetben nem tagadja, hogy zsidó.

Vegyünk például egy gyereket, akit szülei arra kérnek, hogy minden nap takarítsa ki a szobáját. A gyerek nem azért nem tartja be a szülői utasítást, mert nem szereti a szüleit, hanem azért, mert úgy gondolja, hogy kérésük figyelmen kívül hagyása nem olyan nagy dolog. Őszintén hiszi, hogy ez nem csökkenti szülei iránta érzett szeretetét. Ha azonban a szülő betegen fekszik a kórházban, és hívatja fiát, a fia azonnal otthagy csapot-papot, és rohan hozzá. Az ok: ez tagadhatatlanul fontos dolog. Ilyen körülmények között a szülői kérés megtagadása valóban alááshatja azt a különleges kapcsolatot, amely a fiút a szüleihez fűzi, s ezt mindenáron el akarja kerülni.

Ugyanez a jelenség figyelhető meg a zsidók között. Jóllehet sok zsidó egyáltalán nem tartja a vallási előírásokat, mégis zsidó identitását fontosnak tartja, sokan például a nagyobb dolgokban nem hajlandóak kompromisszumra például tartózkodnak attól, hogy bármit is egyenek Jom Kipurkor. Vagy amikor gyermekük közli velük, hogy egy nem zsidót kíván házastársul, azonnal a rabbihoz rohannak segítségért. Az ok: megértik, hogy innen már nincs visszatérés. Felszínre bukkan a tudat alatti vágy, amely arra sarkallja őket, hogy továbbra is kötődjenek a zsidósághoz és a zsidók Örökkévalójához, és teljes egészében megnyilvánul az a vágyuk, hogy megtartsák az Örökkévalóval fenntartott kapcsolatukat. Ez a zsidó és az Örökkévaló közötti elszakíthatatlan kötelék időnként megmutatkozik, máskor rejtve marad mindaddig, amíg valamilyen esemény föl nem tárja.

Az egyoldalú és tagadhatatlan zsidó létérzés egy másik érdekes példája, amely szinte az egész zsidóságra érvényes, a történelem során mindvégig fellelhető zsidó önfeláldozás. Tagadhatatlan, hogy a történelem folyamán zsidók és nem zsidók egyaránt szenvedtek vértanúságot meggyőződésükért. Mégis van egy lényeges különbség a zsidó és a nem zsidó mártírok között, és ez az életét feláldozó zsidó típusa. Szinte minden vallásban, politikai rendszerben és más ideológiai csoportosulásban azok lesznek mártírok, akik nyíltan követik vallásukat (a szentek s mindazok, akik legjobb képességeik szerint kötődtek vallásukhoz). De hallott-e már valaki olyasmit, hogy egy nem hívő ember meghal egy vallásért? Mindig olyanok haltak meg vagy voltak készek meghalni meggyőződésükért, akik szilárdan hittek elveikben. Ezzel szemben a zsidó feljegyzések között számos példát találhatunk arra, hogy vallásukat nem tartó, asszimilálódott zsidók inkább meghaltak, mint hogy áttérjenek és elveszítsék „zsidóságukat”. A zsidó történelem során újra és újra olyan embereket találunk, akik inkább életüket áldozták, mint hogy lemondjanak a judaizmusról. Mi az oka annak, hogy olyan emberek, akik már teljességgel lemondtak a zsidó hit gyakorlásáról, egyik pillanatról a másikra képesek meghalni, csak hogy zsidók maradhassanak?

Az egyik lehetséges magyarázat az, hogy a zsidó tudat alatt vonzódik az Örökkévalóhoz és népéhez, és hogy ez a vonzódás teljességgel fölötte áll mindenfajta racionalitásnak; ez az az Örökkévalóhoz fűződő belső kapcsolat, amit a nösámá birtoklása előrevetít; ez az a szikra, amelyet az ősatyák előtti reveláció következtében az Örökkévaló Maga ültetett be minden zsidóba, tekintet nélkül annak vallásosságára és életvitelére.

A fentebb elmondottak alapján most már tisztán láthatjuk, miért állt Ábrahám és az Örökkévaló első találkozása egy Isteni parancsolatból. Végtére is helyénvalónak látszik, hogy mielőtt az Örökkévaló megparancsolja Ábrahámnak, hogy hajtson végre egy konkrét cselekedetet, előbb mint a világ Teremtője bemutatkozzon Ábrahámnak. Miért mulasztaná el a hivatalos bemutatkozást, s miért állna az eredeti reveláció csupán egy parancsból? Miért nem tesz előtte valamilyen üdvözlő gesztust?

A válasz az, hogy a reveláció jelentősége s az, hogy mennyire átformálta Ábrahámot, különösképp abban mutatkozik meg, hogy parancs volt. Ennek az első parancsnak a folytán Ábrahám már nem a saját, teremtett tudására alapozta az Örökkévaló imádatát. A teremtés fölött álló Végtelentől kapott parancsot, s úgy szolgálta az Örökkévalót, ahogyan azt az Örökkévaló megkívánta. Az egyszerű halandóból, aki humanitárius volt ugyan, de nem állt közvetlen kapcsolatban sem az Örökkévalóval, sem az Isteni Akarattal, Ábrahám most olyan halandóvá vált, aki a legteljesebben érintkezett az Istenivel. Ennek az Isteni élménynek a révén vált Ábrahámmá, akit immár mint zsidót és mint a Végtelen részét a Tóra először említ. Ez az átalakulás magyarázza az Ábrahámnak adott első parancs tartalmát: „Menj el országodból, szülőföldedről és atyád házából, abba az országba, melyet mutatok neked.”

Miért határozza meg a parancsolat külön-külön ezeket a cselekedeteket: hagyja el országát, szülőföldjét, atyja házát s menjen az új országba? Az Örökkévaló egyszerűen megmondhatta volna Ábrahámnak, hogy menjen az új országba, amiből Ábrahám megértette volna azt is, hogy a többit is el kell hagynia.

A zsidó hagyomány szerint a Tóra minden egyes szava pontos, és több szintű jelentést hordoz. A chászidizmus tanítása szerint mind a négy kifejezés egy-egy alapvető emberi képességre utal:

1. Az „országodat” az akaraterőre utal: az „ország” héber neve erec, s etimológiailag a rácon, „akarat” szó rokona.

2. A „szülőfölded” a természetes, öröklött szokásokra utal.

3. Az „atyád háza” az intellektusra utal, amelyet a Kabbala az ábá, „atya” szóval jelöl.

4. „Az országba, melyet mutatok neked „ az Isteni Akaratra utal.

Az Örökkévaló a maga mélyebb spirituális szándékában egy paranccsal azt mondta Ábrahámnak, hogy szabaduljon meg saját korlátozott akaratától, öröklött szokásaitól és intellektusától, és teljesítse a Legmagasztosabb Akaratot; vesse el saját vágyait és törekvéseit, és kövesse az Isteni útmutatást. De hát mi volt a baj azokkal a képességekkel, amelyek ezt megelőzően Ábrahám sajátjai voltak? Annyi bizonyos, hogy szándéka szerint az istenességet terjesztette, s hogy szokásai nemesek és jó szándékúak voltak, s egyszersmind arra sarkallták, hogy életét és vagyonát szentelje embertársainak, táplálja az éheseket és a szegényeket, s járjon a szentség és a lelkiség útján. Az is bizonyos, hogy intellektusa tette arra képessé, hogy megszemlélje a világmindenséget, s abból racionálisan az Örökkévaló létezésére következtessen. Akkor hát miért parancsolja meg neki az Örökkévaló, hogy mindezt hagyja maga mögött?

A chászidizmus erre úgy válaszol, hogy a mindezen képességeket megelőző „te” szót kell gyökerestől kiirtani. Ábrahám kétségkívül kikristályosodott akarattal, nemes szokásokkal és igen fejlett intellektussal rendelkezett. Ezek azonban akkor is „tieid” (emberiek) voltak, a teremtés korlátozott összetevői, nem a Teremtő részei. Másfelől azonban a zsidóság lényege, hogy istenes, a Végtelen valóságos része. A zsidónak nem csupán saját korlátozott emberi logikájára kell alapoznia az Örökkévaló imádását, hanem a parancsokon keresztül kifejtett Isteni revelációra. Szokásai sem épülhetnek csupán arra, hogy emberi ésszel felfogják a nemes cselekedetek szükségességét. Az Örökkévaló valójában azt mondta Ábrahámnak: csak akkor lesz belőled új lény, csak akkor leszel zsidó, ha felülemelkedsz a teremtett lények korlátain, s hozzáfogsz az Én Akaratom teljesítéséhez.

Az Örökkévaló parancsolatát megfelelő jutalom kilátásba helyezése követi: „És nagy nemzetté teszlek.” A Midrás Tánchumá ezt úgy kommentálja, hogy az Örökkévaló nem azt ígérte, hogy Ábrahámot egy nagy nemzet alapítójává teszi, hanem hogy őt magát, Ábrahámot újjáteremti, újjáalkotja. Ábrahám a maga Istentudatában és az Iránta való odaadásban már rég felülemelkedett az összes többi teremtményen, de az Örökkévaló parancsáig mégis ugyanolyan ember maradt, mint a többi. Mikor azonban alávetette magát a Legfelsőbb Akaratnak, „új teremtménnyé” alakult: olyan emberré, aki összhangban van az Örökkévalóval és kötődik hozzá – következésképp „Isteni ember”.

A nem zsidóból a zsidóvá alakulás is valójában új entitássá válást jelent. Igaz volt ez Ábrahámra, és igaz mindenkire, aki őszintén áttér a judaizmusra. A Talmud azt mondja[3]: „Az áttért olyan, mint az újszülött gyermek.”.

Aki a háláchá minden követelményének eleget téve áttér, s elfogadja a micvákat, nem csak gyakorlati hanem főleg belső változáson megy keresztül, új lénnyé alakul, aki végtelenül magasan áll előző léte fölött, mivel e perctől fogva már az Isteni Akarat szerint él. Az áttért nösámát kap. Mielőtt egy nem zsidó áttér, folytathat erényes életet, de csak ember. Csak akkor érdemli ki az új lelket, az Isteni egy szikráját, amikor ténylegesen áttér, amikor belép az Istenihez kötődő emberek sorába.

Az Örökkévaló azt is megígérte Ábrahámnak, hogy ivadékai, a zsidók „nagy nemzetté” lesznek. Nagy és jelentéktelen, hatalmas és kicsi e világban viszonylagos fogalmak: valami csak egy kisebb valamihez képest lehet nagy. Az ember hatalmasnak látszhat egy rovarhoz vagy egy kavicshoz képest, ugyanakkor azonban a csillagok és galaxisok vonatkozásában teljességgel jelentéktelen.

Az abszolút nagyság csak magának az Örökkévalónak a sajátja. Az Örökkévaló valóságosan szublimált és transzcendens; nagysága nem viszonylagos, nem függ a kisebb lények fölötti felsőbbségtől. Nincs még egy olyan nagyság, mint az Ő lényegi nagysága és kiterjedtsége, amely minden létet magába foglal. Azzal, hogy teljesítette az Örökkévaló parancsát, Ábrahám egyesítette az Örökkévalóval önmagát és leszármazottait, s ezzel egy igazi nagyságnak nevezhető szintre emelte őket. A Tóra kijelenti[4]: „Mert melyik az a nagy nemzet, amelyhez Isten olyan közel van, mint hozzánk az Örökkévaló?” A zsidók nagysága nem abban rejlik, hogy közel állnak az Örökkévalóhoz, hanem abban, hogy Ő áll közel hozzájuk. Istentudatuk és a Hozzá való kötődésük nem az intelligenciájukon és vallásos meggyőződésükön alapul, hanem Isteni reveláción, a Tóra előírásain és a micvákon.

Most, hogy felfejtettük az Ábrahámnak adott Isteni parancs mögött rejlő jelentést, folytathatjuk egy talmudi tétel megvilágításával, miszerint[5] „Nagyobb az, akinek parancsolnak és teljesíti a micvákat, mint aki parancs nélkül teljesíti őket.”

Úgy tetszik, épp az ellenkezője volt az igazságos. Úgy tűnik, az, akinek nem parancsolják meg, hogy hajtsa végre az Örökkévaló parancsát, de azokat ő mégis megtartja, a szeretet és az odaadás magasabb szintjén áll. Nem kényszerből teljesíti a parancsot, hanem csupán attól az őszinte vágytól vezérelve, hogy közelebb kerüljön Teremtőjéhez. Hát akkor hogy ne lenne nagyobb annál, akinek ezt meg kell parancsolni?

A chászidizmus magyarázata szerint, azonban amikor valaki parancs nélkül hajt végre egy micvát, ezzel mutathatja esetleg, hogy rendes ember, magát a cselekedetet azonban egy korlátozott lény hajtja végre, aki nem rendelkezik a Mindenható végtelen energiájával. Egészen más a helyzet azonban abban az esetben, ha valakinek az Örökkévaló parancsolja, hogy teljesítse ugyanazt a micvát. A micvá ilyenkor már tartalmazza a micvát lehetővé tevő Örökkévaló energiáját, s következésképp felülemelkedik a teremtés korlátain, egyesíti a micvát végrehajtó zsidót a Teremtőjével.

Az emberi jó cselekedet, bármilyen határozott is a szándéka, akkor is csak egy véges ember cselekedete. Egy olyan micvá teljesítése azonban, amelyet Maga az Örökkévaló parancsolt, végtelen dimenzióval rendelkezik, amely fölemeli a cselekedet végrehajtóját, a cselekedet végrehajtásához használt fizikai tárgyat és magát a micvát. Ez mind az Örökkévaló birodalmába emeltetik, s ilyenformán egyesül a forrással, amelyből fakadt.

4. fejezet

Mint az előző fejezetben megtárgyaltuk, a zsidó lényege a benne lakozó Isteni lélek. Ez a lélek, amely az Istenesség szerves része, annak az eredménye, hogy Ábrahám az általa közvetlen kinyilatkoztatás formájában megismert Tízparancsolat parancsainak végrehajtása révén lényének részévé tette az Örökkévalóval való találkozását. Ez az Isteni lélek Ábrahám, Izsák és Jákob magjának „genetikai” öröksége. Ilyenformán a zsidó belülről, mintegy önmaga részeként éli át az Istenességet. Ez az örökség határozza meg azt a módot, amellyel az Örökkévalót szolgálja. Míg a racionalista a Örökkévaló szolgálatát a maga értelemmel felfogott megértésére alapozza, a zsidó azért szolgálja az Örökkévalót, mert ezt az Örökkévaló parancsolta neki, akinek ugyanakkor része, s akit belülről érez.

A megközelítésnek ez a különlegessége akkor kezdődött, mikor ősatyánk, Ábrahám az első zsidóvá lett: mikor először találkozott a Végtelennel, és megkapta az első Isteni parancsolatot. Legteljesebben mégis az „Izsák megkötözéséről” szóló jól ismert bibliai elbeszélés, az Ákédá tárja ezt fel. A Tórának ez az elbeszélése, amelyben Ábrahám parancsot kap az Örökkévalótól, hogy egy bizonyos hegyen áldozza föl neki szeretett fiát, mind a mai napig zavarba hozza a Biblia-tudósokat. Hogyan adhatott a jó és jóságos Örökkévaló ilyen rettenetes parancsot Ábrahámnak? És ha erre az a válasz, hogy próbára akarta tenni, ettől csak még szadisztikusabbnak érződik. Miért gyötör az Örökkévaló egy apát ilyen irtózatos paranccsal csak azért, hogy aztán visszavonja? E kérdések valóban vizsgálatot igényelnek.

Bölcseink szerint az Örökkévaló tíz próbatétel elé állította Ábrahámot, hogy ezek révén bizonyíthassa az iránta tanúsított hűségét. E próbatételek közül az utolsó s egyben a legnehezebb az Ákédá, Izsák megkötözése volt.

Valahányszor egy zsidó Isteni együttérzésért és türelemért könyörög, az Ákédá örök érdemére hivatkozunk. Napi imádságainkban benne foglaltatik[6] az Ákédá szövege[7], ezzel mutatva, milyen központi szerepet játszik vallásunkban az áldozatkészség és az odaadás.

Ábrahám azonban mind a tíz próbatétel során addig sose látott önfeláldozással tett tanúbizonyságot hite mélységéről. Miért csak az utolsót hangsúlyozzák olyan nagyon? Miért nem említik imáink például, hogy milyen bátorságot tanúsított élete egy korábbi időszakában Ábrahám, mikor inkább hagyta, hogy az egy Örökkévalóban való hit terjesztéséért tüzes kemencébe vessék, mikor ettől hite megtagadásával megmenekülhetett volna? Ábrahám nem volt hajlandó elismerni az akkori uralkodó, Nimród, az önmaga kinevezte isten-ember Isteni mivoltát, ezért az a fiatal fiút úgy akarta elhallgattatni, hogy egy óriási tűzre vetette. Az Örökkévaló – hála legyen érte – csodát tett, és megmentette Ábrahám életét. Ábrahám e cselekedete nyilvánvalóan mutatja az Örökkévaló iránti mélységes szeretetét, s jóllehet a Biblia nem említi közvetlen formában ezt a történetet, az számos fontos Midrásban szerepel, és a Talmud is megemlíti.

Továbbá: a Midrás szerint az Örökkévaló azért állította Ábrahámot az Ákédá próbája elé, mert különben a világ népei, aki elé Ábrahámot mint a jámbor odaadás példaképét állította, kétségbe vonhatták volna az előző próbatételek értékét. Ilyenformán az Ákédá nemcsak Ábrahám legnagyobb próbatétele volt, hanem az összes előző értékét igazoló próbakő. Mi különbözteti meg az Ákédátaz összes előző próbatételtől, miért csak ez a próba bizonyíthatja értéküket?

Már említettük azt a két megközelítési módot, amely az Örökkévalóba vetett hithez vezet: az intellektuális vagy filozófiai vizsgálódást, illetve a Isteni kinyilatkoztatást. Hasonlóképpen az Örökkévaló iránti szeretethez is két ösvény vezet.

Az első az intellektuális út. Aki eltöpreng az Örökkévaló transzcendentális mivoltán, s legjobb képességei szerint eszével megérti, szükségképpen arra a következtetésre jut, hogy az Örökkévaló nagysága minden képzeletet meghalad. Ezt az illetőt perzselő vágy fogja el, hogy egyesüljön az Örökkévalóval, vagy legalább közel kerüljön Hozzá. Felfogja, hogy egyedül az Örökkévaló méltó dicsőítésre és követésre.

Ez a folyamat az emberi gondolkodás egyik természetes tulajdonsága: az intellektus megvizsgál egy fogalmat vagy egy tárgyat, hogy megbizonyosodjon annak értékéről. Következtetéseit továbbadja az érzelmeinek, amely aztán elutasítással vagy vonzódással reagál rájuk. Ha az intellektus arra következtetésre jut, hogy egy adott tárgyból valamilyen haszna származik, automatikusan vágyakozni kezd rá.

Hasonlóképpen az Örökkévalóhoz való közelség iránti áhítozás voltaképp nem más, mint annak intellektuális felmérése, hogy milyen haszonnal jár az Örökkévalóval való kapcsolat. Előfordulhat, hogy arra az éretlen és naiv következtetésre jut, hogy az Örökkévaló iránti szeretet anyagi haszonnal jár. De eredményezhet egy ennél sokkalta mélyebb szeretet is, amelyben a hívő nem keres sem anyagi, sem szellemi jutalmat, hanem felfogja az Örökkévaló nagyságát, s minden más haszonra való tekintet nélkül nagyra értékeli azt a magasztos örömet, hogy közel lehet Hozzá. Vegyünk például egy diákot, aki csodálatos tanítója óriási hatású szellemi ösztönzésének hatása alatt áll. Az ő szemében mestere a föld legnagyobb elméje, aki egyszersmind megnyitja előtte a tudás és gondolkodás hatalmas tárházát. E nagyra becsülés folyományaként a diák szeretne mindig tanítója közelében lenni, olyannyira, hogy akár a világ végére is követné s szinte bármit megtenne neki, ide értve akár a kínhalált is. Ám bármennyire önzetlen is a szeretete, attól még önző. A diák gyarapodást – szellemet, bölcsességet, érettséget, jellemet – remél mentorától. A diák valójában csak önmaga iránt érzett nagy szeretetéről tesz tanúbizonyságot, valamint arról, hogy szeretné elérni képességei maximumát.

Mikor a vallást kizárólag a személyes gyarapodás érdekében gyakorolják – legyen az akár csak lelki gyarapodás –, az valamilyen szinten már-már bálványimádás. A bálvány maga a hívő, mivel ebben a kapcsolatban az Örökkévaló nem vétetik figyelembe. A hangsúly azon van, aki szeret, s nem a Szeretetten.

Sokkalta magasabb rendű a másik út, az a tiszta szeretet, amely csupán a Szeretettet hangsúlyozza, s egyáltalán nem veszi számításba azt, aki szeret. A vallásos hívő részéről, aki őszintén és rajongva vágyik az Örökkévaló közelségére, ez a szeretet a teljes alázattal egyenlő. Ez a szeretet nyilvánul meg az egyik bibliai versben[8]: „Mécsese az Örökkévalónak az ember lelke.” A lelket a lámpás lángjához hasonlítja, amely természetszerűleg fölfelé lobog. A lélek mennybeli forrása felé tör.

A chászidizmus úgy magyarázza, hogy minden teremtett lény természete szerint visszatér a forrásához. E forrástól távol független, de magányos; biztonságra a forrásában lel. A kisgyermek anyja szoknyájába kapaszkodik, a vándor csak hazatérve érzi jól magát. Hasonlóképpen a feldobott kő mindig visszahull a földre, s ugyanígy tör fölfelé a tűz szüntelen sóvárgásában, amely mennyei, elemi gyökerei felé hajtja (ahogy ezt a Kábbálá magyarázza). Különös: a forrásához visszatérő láng elveszíti létét, elemészti egy nála sokkalta nagyobb fáklya lobogása. És mégis, noha az önfenntartás minden teremtmény ösztöne, a láng a felé a hely felé törekszik, ahol elveszíti független létét.

Noha a forrásához való visszatéréssel megtagadja létét, mivel azt elnyeli a forrás intenzitása, a láng nem képes ellenállni saját természetének. A vonzalom, amely a forrással való egyesülés felé hajtja, nem a magasabbra vagy tökéletesebbé válás vágyán alapul, sem pedig azon, hogy teljesen elemésztessék s megszűnjön létezni. A láng ezzel nem törődik. A forráshoz való visszatérés e késztetéséhez képest a láng saját léte lényegtelen.

Az imént idézett vers – „Mécsese az Örökkévalónak az ember lelke.” – arra tanít minket, hogy a zsidó lélekben ugyanez az ösztönös sóvárgás él. Természetétől fogva vágyik rá, hogy egyesüljön az Örökkévalóval, tekintet nélkül önálló entitásként való fennmaradására. Csak az istenességre vágyik, csak az vonzza az ég felé, s e vágyakozását semmiképp nem képes elfojtani.

Mint az előző fejezetben megállapítást nyert, ez a vonzalom magyarázza azt a páratlan önfeláldozást, amely még az el nem kötelezett, tanulatlan zsidók sok-sok nemzedékében fellelhető. Sok zsidó mártír alig ismerte a Tórát. Nem ismerték fel mindig, mennyire fontos, hogy a Tóra tanulmányozása és parancsolatainak szem előtt tartása révén az Örökkévalót mindennapi életük részévé tegyék. Talán nem is adták tovább gyermekeiknek a zsidó identitás érzetét. Ennek ellenére sose haboztak életüket áldozni az Örökkévalóért és Tórájáért. Mi volt az, aminek hatására úgy érezték: nem tudnak tovább élni, ha ez az Örökkévaló igazságának megtagadását vagy a judaizmusról való lemondást jelenti?

A ljadi Snéur Zálmán rabbi, a Chábád chászidizmus alapítója erre azzal felel, hogy zsidó lelkük természete folytán természetszerűleg és ösztönösen vágyódnak forrásukhoz térni. E rációk fölötti vágyakozás az, ami miatt a zsidó nem képes készakarva megtagadni a Teremtőt és az iránta való vonzódását. Csakis ezzel tudja magyarázni, azt a meghökkentő jelenséget, hogy esetenként a vallási parancsokat meg nem tartó zsidók is képesek egyik pillanatról a másikra meghalni a judaizmusukért.

Ezek az egyszerű zsidók önszántukból adták életüket az Örökkévalóért, noha addig nem sok micvát tartottak be. Mikor azonban eljött a végső döntés pillanata, mikor nem tudták tovább ámítani önmagukat, s rájöttek, hogy az idegen istenek és hitek elfogadása elvágja őket az Örökkévalótól, hogy ezzel elveszítik zsidóságukat, egyszerűen nem bírták elfogadni. Nem tudták megtagadni azt az ösztönös vágyakozást, amellyel lelkük az Isteni forrással történő örök egyesülésre tör.

A nem vallásos zsidók ilyen fokú önfeláldozására nincs ésszerű magyarázat. A magyarázat a lélekből fakad, a zsidó mivolt leglényegéből, ahol észérv, logika és észleleteken alapuló következtetés nem játszik szerepet. A zsidó nösámá, miként az Örökkévaló, akinek része, végtelen.

Ez az „ösztönös” szeretet minden zsidóval együtt születik. Ez a szeretet a Szeretettre helyezi a hangsúlyt, s nem arra, aki szeret. Kívánkozás ez a szeretet, amely nem a haszonszerzésre, hanem minden ízében a Istenesség kebelére vágyik s hogy sütkérezhessen az Ő dicsőségében, mert ellenállhatatlan vonzalmat érez az Örökkévaló iránt.

A zsidónak az Örökkévaló iránti szeretete ilyenformán párhuzamos a Róla szerzett ismereteivel. Miként az első fejezet magyarázza, a zsidó Örökkévaló-ismerete nem személyes töprengéseken vagy filozófiai vizsgálódáson, hanem Isteni kinyilatkoztatáson alapszik, tekintet nélkül arra, hogy az illetőnek vannak-e intellektuális bizonyítékai. Mindazok ellenében, akik megpróbálják megingatni hitében, sosem fog kevésbé hinni abban. Miután felnyílt a szeme, többé nem kételkedik abban, amit a tulajdon szemével tapasztalt meg.

Hasonlóképp a zsidónak az Örökkévaló iránt érzett szeretete és a Teremtőjével való egyesülés iránti szüntelen sóvárgása nem beteljesülés iránti vágyból fakad, hanem a forrásával történő egyesülés iránti állandó és elfojthatatlan vonzalomból. Ez az oka annak, hogy számos, hite dolgaiban teljességgel járatlan zsidó meghalt Teremtőjéért.

A mindenkori mártíroknak számos különféle okuk volt az önfeláldozásra. Egyesek csupán azért vállalták ezt a sorsot, hogy helyet vívjanak ki maguknak a történelemben, hogy szentekként emlékezzenek rájuk, akik életüket adták ügyükért. Ennek semmi köze az önfeláldozáshoz. Az önfeláldozás önmegtagadás és alázat, míg az említett mártírok önmaguk felnagyítására és nevük megőrzésére törekednek.

Ennél emelkedettebb, de még mindig nem tökéletes szinte az áldozatnak az, amikor az illető nem önmaga dicsőségéért adja életét, hanem azért, mert őszintén hiszi, hogy ügyéért érdemes meghalni. Mivel az ilyen ember indoka a saját lelki gyarapodása, ez a hit is tartalmaz a gőg némi halvány töredékét.

Még az a magasabb rendű önfeláldozás is – mikor Ábrahám hagyta magát a tüzes kemencébe vetni – is magában hordozza az önzés és a gőg egyes elemeit. Mint az első ember, aki önállóan felismerte a bálványimádás hamisságát és az igaz Teremtő létét, Ábrahám eltökélte, hogy széles körben elterjeszti az egyetlen igaz Örökkévalóval kapcsolatos ismereteket. E tevégenységek folytán összeütközésbe került a hatósággal, s tettét szentségtörésnek minősítették. Válaszút elé állították: megtagadja az Örökkévalót, vagy meghal hitéért. Az előbbi választás komoly kétségeket támasztott volna Ábrahám hitbeli őszintesége iránt. Az emberek azt mondták volna: nyilvánosan terjesztett hite nem állta ki a próbát, mikor túlságosan magas árat kellett fizetni érte. A legkisebb tétovázást is úgy tekintették volna, hogy megtagadta az eszmét, amelynek megerősítéséért és terjesztéséért fáradozott. Az az érv hathatott annyira erősen Ábrahámra, hogy úgy érezze: hitének egész életén át folytatott terjesztése még a legcsekélyebb megingást sem viselné el. Hogyan is semmisíthetné meg egy pillanat alatt mindazt, amiért egész életén Ábrahámot munkálkodott? Jobb kínhalált szenvedni most, a hitéért folytatott hadjárat csúcspontján, mint elismerni, hogy mindaz, amiért munkálkodott, vereséget szenvedett. Ez az áldozat, bármily nemes is, még mindig távol áll, a minden személyes megfontolás fölött álló perzselő vágytól, amellyel a zsidó az Örökkévaló szeretetére vágyik.

Az Ákédá azonban más, mint az összes előző megpróbáltatás. Ábrahám nem gyanúsítható azzal, hogy fia feláldozásával a népszerűséget hajhászta volna, vagy hogy demonstrálja: hitéért érdemes meghalni, mivel cselekedetének egyetlen tanúja sem volt. Mikor fiával a hegy felé közeledett, még azt a két szolgát is hátrahagyta, aki utjára elkísérte. Ez csak rá, Izsákra és az Örökkévalóra tartozott.

Továbbmenve: ha Ábrahám azért állt rá, hogy feláldozza Izsákot, hogy ezáltal előmozdítsa ügyét, akkor ezzel semmiképp nem szolgálta volna ezt a célt, mivel fia feláldozása ügyének végét jelentette volna. Az Ábrahám idős korában született Izsák azokon az elveken nevelkedett, amelyekért Ábrahám egész életében küzdött, aki egyetlen volt a földiek között, aki képes volt az egyetlen Örökkévalóban való hitet terjeszteni. Igaz ugyan, hogy Ábrahámnak volt egy másik fia is, Jismáél, de ő eltávolodott Ábrahám monoteista hitétől, és a bálványimádás útjára lépett (bár később ezt megbánta). Izsák, Ábrahám második fia, Sára gyermeke volt az, aki Ábrahám szellemiségének örököseként nevelkedett, s végső fokon ő volt az egyetlen, akin keresztül a monoteista hitet elő lehetett mozdítani. Fia feláldozásával Ábrahám a reménységet áldozta fel, hogy élete munkássága folytatódni fog. Az Ákédá csak árthatott Ábrahám ügyének. Ábrahámtól lényegében azt kérték, hogy áldozza fel a monoteizmus egész életén át olyan nagy gonddal építgetett épületét.

Ábrahám mindezek ellenére nem tétovázott. Nem törődött a következményekkel, mivel önzetlen szeretete arra sarkallta, hogy hajtsa végre az Örökkévaló parancsát. Buzgón és örömmel hajtotta végre, megmámorosodott a lehetőségtől, hogy tekintet nélkül az árra, amivel fizetnie kell érte, ily módon egyesülhet az Örökkévalóval.

Ez volt az igazi önfeláldozás, ez az a képesség, amelynek révén valaki képes teljességgel az Örökkévalónak adni magát, még akkor is, mikor a logika azt mondja, hogy ezáltal az illető lelki Örökkévaló-szolgálata hátrányt szenved. Az önfeláldozás egy legmagasabb szintjét Ábrahám csak az Akédában érte el. Lehetséges, hogy előző bizonyságtételei ésszerű megfontolásokon alapultak, amelyekben intellektusa is szerepet játszott. Nemes cselekedetek voltak, de személyes okok is közrejátszottak bennük. Kísérletek voltak, amelyek során egy halandó ember hajlandó volt meghalni azokért a dolgokért, amelyeket igazán magasztosnak és méltónak érzett. Mikor azonban Ábrahám kiállta az Ákédá próbáját, az Örökkévaló így szólt hozzá: „Most már tudom, hogy istenfélő vagy.” Ábrahám önzetlen odaadása és perzselő vágya, amely az Örökkévalóval való egyesülésre ösztökélte, nyilvánvalóvá vált.

Az áldozatkészségnek ez a szintje minden zsidóban ott él. Lénye szerves része, melyet ősapjától, Ábrahámtól örökölt. Az Örökkévalóhoz fűződő kapcsolata a legteljesebb mértékben meghaladja a rációt. Nem tudja megtagadni, nem tudja leküzdeni, amiképpen a láng sem képes más felé, mint fölfelé lobogni. Ez a racionalitás fölötti, elfojthatatlan szeretet nyilvánul meg az egész világon a zsidók minden nemzedékében, ez a készség, hogy bármely pillanatban hajlandók meghalni az Örökkévalóért és Parancsolataiért, hogy ezáltal fenntartsák az őket Hozzá fűző, megbonthatatlan köteléket.

5. fejezet

A zsidó Örökkévalóval történő egyesülés utáni vágyának ez a demonstrációja folytán jobban megértjük, hogy miért van nagyobb jelentősége a nyolcnapos újszülöttel kötött szövetségnek, mint a felnőttel kötöttnek. A kisdeddel kötött szövetség hangsúlyozza a zsidó és a Örökkévaló viszonyának valódi jelentőségét, azét a viszonyét, amely nem egymás minőségi értékelésére épül, hanem a kettejük közötti eredendő kapcsolat kifejeződése. Ennek a viszonynak a jellege olyan, hogy intenzitását és folyamatosságát tekintve nem merül fel kérdés vele kapcsolatban; alacsonyabb rendű okok el nem homályosíthatják.

Míg a racionalista az Örökkévaló intellektuális megközelítése alapján kíván közelebb kerülni az Örökkévaló fenségességéhez, a zsidó relevacionistával együtt születik a vágy, hogy kötődjön hozzá, úgy, ahogyan egy gyermek vágyik az apjával való meleg és meghitt kapcsolatra. Az a leírás, amelyet korábban adtunk e két ideológia közötti ellentmondásokról, lehetővé teszi, hogy három alapvető különbséget állapítsunk meg a zsidó hit, illetve a valláshoz kizárólag logikai alapon közelítő ember vallási kötődése között.

Először is: mivel a racionalista, illetve az az ember, aki nélkülözi a veleszületett kötődést, intellektuális megértés alapján vonzódik az Örökkévalóhoz, ezért a szeretete nem lépheti túl a maga halandói, s következésképp korlátozott értelmét. Sőt mi több: a szeretete inkább csak a Örökkévaló bizonyos aspektusaira irányul, nevezetesen arra a módra, ahogyan a Örökkévaló megmutatkozik ebben a világban, és nem a feltáratlan, s ennélfogva intellektuálisan föl nem fogható, rejtett isteni esszenciára. Például megtanulhatja csupán a természet csodáin keresztül értékelni az isteniséget. Még odáig is eljuthat, hogy isteniséget tulajdonít a természetnek, nem ismeri fel annak „fátyol” jellegét, s következésképp eljuthat egy olyan szánalmas filozófiáig, mint amilyet például Báruch Spinoza zsidó filozófus vázolt föl. A nesama birtokában lévő zsidó azonban szoros kapcsolatban áll az Örökkévaló kvintesszenciájával, és nem csupán egyes manifesztációihoz kötődik. Ezért nem tévedhet a maga Isten-értelmezésében, mivel az jóval a felszín alá hatol.

Másodszor: a racionalista, akinek az Örökkévalóhoz való viszonya intellektuális alapokon nyugszik, tanúbizonyság a mellett a tétel mellett, miszerint lényegében véve más igazi kapcsolat, mint a hasonló tulajdonságokra épülő kölcsönös megbecsülés. Intellektusa és érzelmei révén megközelíti az Örökkévalót, de semmiképp nem az egész lényét. Ezzel szemben a zsidó a születése pillanatától fogva az Örökkévaló teljességéhez kötődik.

Végül: a relevacionista Isten iránti szeretete nincs kitéve változásnak, míg a racionalista kötődésének foka hullámzó. Ennek a hullámzásnak két oka van: 1. Ha az Örökkévaló létezésével és nagyságával kapcsolatos intellektuális érveit megcáfolják vagy akár csak kétségbe vonják, lassan ként elenyészik az isteniség iránti vonzódása; 2. még szilárdak maradnak is az intellektuális érvei, ha valamilyen komolyabb személyes problémája ütközésbe kerül az Örökkévaló iránti odaadásával – például anyagi kockázat, családi vita, vagy életének a hitéért történő feláldozása folytán –, ezek a tényezők fontosabbak lehetnek, mivel az Örökkévalóval tartott kapcsolata nem hatol el az Isteni esszenciáig.

Az előző négy fejezetben azt az egyedülálló isteni tulajdonságot vizsgáltuk, amely Ábrahám ősapánknak köszönhetően eredendően benne van a zsidó emberben. Most egy másik spirituális dimenziót teszünk vizsgálat tárgyává, azt, amely pedig Izsák pátriárka születése és élete eredményeként van jelen a zsidó emberben.

Ábrahám már nyolcvanhat esztendős volt, mikor végre megszületett az első gyermeke, Jismáél, akit Hágár, az ágyasa hozott a világra. Elképzelhető, micsoda örömmel fogadta, hogy végre van utódja. Így, mikor az Örökkévaló később azt mondta neki, hogy ne essen kétségbe, mert Sára, a felesége is fog szülni neki egy fiút, rögtön azzal reagált[9]: „Bár Jismáél élne előtted!”, azaz hogy ő azzal is elégedett lesz, ha Jismáél a fia megéri, hogy az örökébe léphessen. Rási e verset kommentálva hozzáteszi, hogy Ábrahám úgy gondolta: beéri annyival, ha Jismáél istenfélelemben éli le napjait.

Az Örökkévaló így felelt neki[10]: „De bizony, Sára feleséged szül neked fiút és nevezd azt Izsáknak, és szövetséget kötök vele örök szövetségül magzatai számára.” Az Örökkévaló válasza megmásíthatatlanul leszögezte, hogy Ábrahám küldetése csak Izsákon és nem Jismáélen keresztül valósítható meg, és egyedül Izsák lesz a zsidóság nemzőatyja. De miért Jismáélnek ez a hirtelen elutasítása?

A Midrás leírja, hogyan vitázott később, Izsák és Jismáél arról kinek a körülmetélése volt kedvesebb Isten szemében? Kié volt a nagyobb önfeláldozás? Melyiküket szereti jobban az Örökkévaló: Jismáélt, akit tizenhárom évesen, vagy Izsákot, akit nyolcnapos korában metélték körül. A kérdés nem egyszerűen csak arra vonatkozott, hogy melyik a legmegfelelőbb életkor a britre. A vita inkább a szövetség kezdetleges jellegéről szólt, két filozófiai szemlélet vitázott az isteni szolgálatról és a spirituális erényről.

Jismáélből, aki Hágár fia volt, hiányzott az Örökkévalóhoz való zsidó kötődés, és azon a racionalista, értelmi-érzelmi síkon kötődött hozzá, amely a megértés, az értékelés és az ennek következményeként bekövetkező kötődésre épül. Miután levonta a következtetéseket az Örökkévaló nagyságával kapcsolatban, fölerősödött az Iránta való vonzódása, és hajlandó volt szövetségre lépni vele és elkötelezni magát, de inkább mint egy jó barát, akinek a szeretete a másik tulajdonságainak becsüléséből fakad. Mivel a szeretete legfeljebb felületes intellektuális méltánylásból ébredt, ezért amikor Sára ráparancsolt Ábrahámra[11]: „Kergesd el ezt a szolgálót [Hágárt] és fiát, hogy ennek a szolgálónak a fia ne örököljön az én fiammal Izsákkal”, Jismáél letért az egyenes útról: az öröksége mélyebben érintette, mint az Örökkévalóval való kapcsolata.

Izsák ezoterikusabb filozófiával viszonyult az Örökkévalóval kötött szövetséghez. Neki az Örökkévalóval kötött szövetség az apa és fiai közötti eredendő kapocs és bizalom totális kifejeződése volt, és mint ilyen, nem korlátozódhatott csupán egy olyan felszínes dologra, mint az Örökkévaló nagyságának intellektuális felfogása. Az ő esetében inkább egy olyan valami volt ez, ami az ő zsidósága lényegét, és Atyjának, a Mindenhatónak – akinek ő is része volt – az egészét összefogta. Egy ilyen minden részletre kiterjedő kötődéshez képest az intellektuális megértés és az emocionális érettség jelentéktelen. Ez a szövetség következésképp egy kisdeddel köttetett, aki semmilyen más módon nem tud kötődni az Örökkévalóhoz, mint gyermek az apjához.

Az Örökkévaló és Izsák – s ettől fogva az összes zsidó férfi – között a gyermek nyolcnapos korában létrejövő szövetség tehát a legtökéletesebben rendjén van. Izsáknak mint újszülöttnek nyilvánvalóan nem voltak olyan intellektuális képességei, hogy megértse és nagyra tartsa a szövetséget, amit köt, és nem voltak olyan személyiségjegyei sem, amelyek méltóvá tették volna erre a szövetségre. Mindazonáltal pontosan e szellemi szegénység által képes kifejeződni a szövetség transzcendenciája. A nyolcnapos kisdeddel kötött szövetség intézménye jól kifejezésre juttatja, hogy az isteni szeretet a zsidó számára elemi dolog: az ember nem születik spirituális tulajdonságokkal, erényekkel, vallási elkötelezettséggel, se jellembeli kiválósággal. Ez a szövetség tanúsítja, hogy az Örökkévaló zsidóság iránti szeretete olyan, mint az apának a fia iránti szeretete, sőt, mint látni fogjuk, még annál is nagyobb.

Ez a jelentése Izsák szavainak, amikor azt mondja Jismáélnek: „Drágább vagyok [az Örökkévalónak], mint te.” Azaz: „Én már a megszületésemmel, az anyaméhből hoztam magammal az Örökkévaló iránti kötődést.” Jismáél, viszont kinek a körülmetélésére akkor került sor, amikor intellektuálisan már felfogta a szövetség jelentőségét, és kiváló spirituális tulajdonságokkal rendelkezett, ez a szeretet inkább afféle baráti szeretetet jelentett. Azzal hetvenkedett Izsák előtt, hogy neki több tisztelet jár, mivel nagy bátorsággal és fájdalmak árán vetette alá magát a körülmetélésnek, és úgy érezte, hogy egyenessége folytán jobban szereti a Örökkévaló. Ez a szeretet mégsem képes felérni az apa és fia közötti belső szeretettel. Egy fiúnak nem kell méltónak bizonyulnia az apai szeretetre. Amiről Jismáél úgy gondolta, hogy az Örökkévalóhoz való közelségét tükrözi, valójában a távolságát mutatta.

Sőt: ha Izsák körülmetélésére ténylegesen akkor került volna sor, amikor már idősebb, és képes az intellektuális megértésre, nem derült volna ki az Örökkévalóval kötött szövetsége természete. Mivel azonban a szövetség megkötése csecsemő korában történt, ezért mindenki előtt nyilvánvaló volt, hogy a szövetség eredendő, hogy a zsidók és az Örökkévaló kapcsolata mélyen bele van ültetve minden zsidó szívébe, vérébe, génjeibe, a puszta lényébe. Ez a szövetség manifesztálódik minden zsidó férfi esetében, amikor az Örökkévalóval való szövetség jegyeként apró gyermek korában körülmetélik. Ugyanez érvényes a zsidó népre is: a Talmud szerint a zsidó lány úgy születik, mintha már körül lenne metélve. A zsidó nő beleszületik az Isteni Szövetségbe.

A zsidó néppuszta létezése csoda. Az hogy egy nemzet, amely évezredeken át oly számos tömeggyilkosság szenvedő alanya volt, túlélje a támadóit, már önmagában dacol a természet valamennyi törvényével. Egy közismert midrási mondás ezt jól kifejezi: „Egy bárány hetven farkas között, mégis életben marad.” Nincs más ehhez fogható jelenség az emberi lét annaleseiben. A természet törvénye szerint egy hetven farkassal körülvett bárányt azonnal szét kell, hogy tépjenek, a másodperc tört részéig sem maradhat életben. A zsidók ezzel szemben jóval több, mint háromezer éve kitartanak. Ennek a kitartásnak csak egyetlen magyarázata lehetséges: az, hogy az Örökkévaló letöri a természet bilincseit.

Ebből következik tehát, hogy Izsák, az első zsidónak született ember csodálatos módon, és számos természetfölötti jelenség kíséretében jött világra. A zsidó népnek nemcsak ez a folyamatos létezése csodálatos, hanem már a megszületése is az: csodálatos jelzése annak, hogy a zsidóság, noha a teremtés határai közt él, a teremtésen túl, és a teremtés fölött áll – bizonyos mértékig része a Teremtőnek, ugyanúgy, ahogyan a gyermek is az apja kiterjesztése.

A Peszáchi Hágádá-ban olvassuk[12]: „…minden egyes nemzedékben támadnak olyanok, akik vesztünkre törnek!” Hogyan marad mégis életben a zsidóság ilyen hihetetlenül rossz esély ellenére is? Az ima tehát folytatódik, és válaszol: „…de a Szent, áldott legyen Ő, kiment bennünket a karmaik közül.” A Teremtővel való bensőséges kapcsolat, a zsidó nép létezése fölülemelkedik a természet törvényein, és így sikerül megmaradnia minden esélytelenség ellenére is.

Azzal kapcsolatban, amit Ábrahám mondott Jismáélt: Bár Jismáél élne előtted!”, mármint hogy beéri annyival, ha Jismáél megéri, hogy az örökébe léphessen, az Örökkévaló azt felelte Ábrahámnak: „Jismáél felől pedig meghallgattalak.” Jismáélből valóban istenfélő ember lett, tehetős polgár, chászid umot háolám, jámbor nem-zsidó. (Igaz ugyan, hogy a Talmud megjegyzi, hogy Jismáél egyáltalán nem élt példamutató életet, de azt is leírja, hogy később megbánta, és visszatért az igazság ösvényére.) Jismáél tovább növekedett és gyarapodott, és hatalmas népek sarjadtak tőle.

Izsáknak azonban az volt a célja, hogy megalakítsa a zsidó népet, azt a nemzetet, amely az egész teremtés fölött áll, azt a nemzetet, amelynek a puszta létezése a Végtelen Teremtőhöz kötődik, és akinek az Örökkévalóval való kapcsolata fölötte áll az egyszerű intellektuális és érzelmi kötődésnek. Ezt a célt csak Izsákon, az első zsidón keresztül lehetett elérni, aki csodálatos kísérőjelenségek közepette született, és akit nyolcnapos korában körülmetéltek.

6. fejezet

A zsidó nép egyedülálló jellege két fő szakaszban alakult ki. Az első szakasz ősapáink, Ábrahám, Izsák és Jákob által jött létre: az a személyes példa, amit Isten-szolgálatukban mutattak, olyan spirituális tulajdonságok formájában öröklődött a leszármazottaikra, hogy azok szerves részévé váltak a zsidó nép természetének. Ez a pátriárkai szaka ténylegesen három különböző fázist foglalt magában, amelyek során mindegyik pátriárka a csak önmagára és Isten-szolgálata módjára jellemző vonásokat örökített a leszármazottaira. Beszéltünk már az Isten iránti természetes szeretetről és az Ábrahám által elnyert zsidó lélekről; az Izsák által megszerzett további spirituális dimenziókról, aki a lelket a testbe plántálta, miáltal az Ábrahám-féle természetes szeretet beépült a zsidó pszichébe. Jákob szerepére pedig még nem tértünk ki.

A zsidó nép formálódásának második alapvető szakasza azonban a Szináj-hegy Tóra-adás volt, amikor a zsidóság esszenciája elképzelhetetlen magaslatokba emelkedett.

Az előző fejezetekben szóltunk azokról az öröklött tulajdonságokról, amelyeket Ábrahám ruházott rá a zsidóságra. Mielőtt azonban tovább lépnénk, előbb magát az elképzelést kell megvizsgálnunk, miszerint az ősatyákról jellemvonások át származhattak minden egyes zsidó férfira, nőre és gyermekre. Netán a szerzett tulajdonságok valamilyen genetikai változatáról beszélünk? Valóban át lehet adni egy spirituális tulajdonságot, amely aztán a leszármazottakon keresztül úgy öröklődik nemzedékről nemzedékre, mint egy genetikai vonás? Génné formálható-egy a Örökkévaló iránt érzett szeretet, s aztán örökíthető-e ilyen formában?

A ljadi Snéur Zálmán rabbi írja ünnepelt műve, a Tanja 18. fejezetében, hogy minden zsidó szívébe rejtve ott lüktet az Isten iránt érzett, „ősapáinkról ránk szállt” szeretet. Noha a zsidó ember esetleg nincs tudatában ennek a szeretetnek, a szíve legbelső zugában akkor is ott hordozza ezt az Örökkévaló iránt érzett szeretetet.

Az, hogy az ember öröklődés útján tesz szert az Örökkévaló iránti szeretetre, magyarázatot kíván. Amikor apáról fiúra genetikusan öröklődő dolgokról beszélünk, lényeges, hogy különbséget tegyünk a személyiségi vonások, a vélemények és az érzések között. Csak a jellemvonások örökölhetők. Ha egy apa jószívű, könyörületes ember, valószínű, hogy a fia is az lesz. Hasonlóképpen: ha egy apa indulatos és agresszív, fennáll a valószínűsége, hogy a fia ugyanilyen agresszív hajlamokkal születik. Ha az apa kimagasló intellektus, lehetséges, hogy a tehetségét átörökíti a fiára, míg ha együgyű, lehetséges, hogy a fia is továbbviszi ezt a tulajdonságot. A mélyen gyökerező személyiségi jegyek, legyenek azok testiek vagy lelkiek, átszármaznak az utódokra. Még a mai genetikusok is egyetértenek abban, hogy bizonyos emocionális tulajdonságok genetikailag öröklődnek, és az olyan vonások, mint például az indulatosság, genetikailag meghatározott alapállások, és erős a valószínűsége annak, hogy ha valakinek nagyon indulatos apja volt, akkor ő is indulatos ember lesz.

A vélemények, az érzések és tudás ezzel szemben nem öröklődik apáról fiúra. Ha az apa Talmud-tudós, és kívülről tudja az egész Tórát, az még természetesen nem jelenti azt, hogy a fia Talmud-tudósnak születik. Ha a fiú nem töri magát, ha nem tanul szorgalmasan, tudatlan marad. Hasonlóképpen, nem adja át az apa a fiának azt sem, hogy milyen dolgokhoz van affinitása, mikhez vonzódik. A gyermek nem születik úgy, hogy túláradó vonzalmat érez valaki iránt csak azért, mert az apja szereti azt az illetőt, és a legjobb barátjának tekinti. Sőt, ahogy a fiú növekszik, még az is lehet, hogy ellenszenvesnek találja apja legjobb barátját.

Egy bizonyos filozófia vagy elmélet sem adható tovább genetikai úton. A filozófiai alapállás azokon az eseményeken keresztül szűrődik le, amelynek az ember az élete során tanújává válik, s ebben erősen hat ránk környezetünk, tanáraink, barátaink és a kor gondolkodói.

A szabály, miszerint az öröklött jellemvonásokat génekbe kódolva lehet örökíteni, kizárja a külső minőségi vonásokat. Csak belső személyiségjegyek adhatók tovább. Ha egy bizonyos ember bizonyos jellembeli vagy személyiségi vonásokkal rendelkezik, feltételezhetjük, hogy a gyermekeiben is meglesznek ezek a tulajdonságok, viszont nincs okunk azt feltételezni, hogy a leszármazott továbbviszi az apja sajátos meggyőződését és hitét. Lehet egy apa meggyőződéses híve a demokráciának, aki még az életét is hajlandó kockára tenni érte, de akkor sem zárható ki, hogy a fia kommunista vagy ne adj Isten, véres szájú fasiszta lesz.

Ha elfogadjuk azt a tételt, hogy mi örökölhető őseinktől és mi nem, és szilárd meggyőződésünk, hogy hit és érzelem nem közvetíthető géneken keresztül, látnunk kell, hogy elég nehezen igazolható az az állításunk, miszerint minden zsidó örökli az Örökkévaló iránti szeretetet. Hogyan lehet örökölni ezt a szeretetet? Mint hangsúlyoztuk, Ábrahám fiatal korában felismerte a Teremtőt, és ennek eredményeként vágy ébredt benne, hogy szeresse az Örökkévalót, és hogy egész lényét az Ő szolgálatának szentelje. Miért örökölték volna ezt a szeretetet a gyermekei? Megvolt bennük az az intuíció és lelki mélység, hogy az általánosan elterjedt bálványimádás és pogányság közepette fölfedezzék a Teremtőt? Ugyanolyan készséggel hajlandóak voltak meghalni ezért a Teremtőért, sőt még a fiaikat is feláldozni Érte, mint Ábrahám? Vajon Ábrahám gyermekei ugyanúgy törekedtek a Örökkévaló megtalálására, s ébredt-e bennük eközben olyan mérhetetlen szeretet Iránta, hogy kiérdemelték ezt a Teremtő utáni csodálatos vágyakozást?

Mikor azt mondjuk, hogy a zsidó népnek természete – ahogyan azt Maimonidész egyértelműen kimondja a Misne Tórában – az együttérzés és a könyörületesség, megértjük, hogy plántált és örökített ilyen erényeket a zsidó jellembe Ábrahám ősapánk, aki személyében maga volt a megtestesült együttérzés és kedvesség. Ezek a jellemi és érzelmi tulajdonságok és hasonlók átadhatók a soron következő nemzedékeknek. De hogyan állíthatjuk azt, hogy az az Örökkévaló iránt érzett szeretet, amit Ábrahám táplált a szívében, magján keresztül szintén öröklődött? Miért állítják olyan makacsul a chászidok, hogy mert Á szeretette az Örökkévalót, azért a gyermekei is szeretik?

Valójában még a könyörület és együttérzés öröklése sem érthető teljesen, mivel még a korábban tárgyalt örökölhető jellemvonásokról sem jelenthető ki egyértelműen, hogy biztosan átszállnak az apáról a fiúra. Nyugodtan kijelenthetjük, hogy az esetek többségében a fiú örökölt jellemvonásai hasonlóak az apjáéhoz, vagy azonosak azzal, de ez természetesen nem mindig van így. Egyetlen szülő is hozhat a világra teljesen eltérő tulajdonságokat hordozó gyermekeket. Sőt: még ha ezek a tulajdonságok valóban átszármaznak is, akkor is legföljebb csak az első vagy a második nemzedékre. Értelmetlen dolog azt feltételezni, hogy egy bizonyos tulajdonság ötven-száz nemzedéken keresztül is öröklődik.

És mi itt mégis azt mondjuk, hogy a nemzedékek végezetéig minden egyes zsidó örökli azokat a tulajdonságokat, amelyekkel ősapáink rendelkeztek, s hogy nem csupán az együttérzést és a könyörületet, hanem az Örökkévaló iráni eredendő szeretetet is!

A lényegi karakter szempontjából három kategóriában oszthatjuk az embereket. Először ott vannak a genetikusan nem programozott, s ilyenformán nem minden nemzedéknek továbbadott tulajdonságok. Második ott vannak az általában, de nem szükségképpen öröklődők. Végezetül, ott van a legbenső mag, az ember legbenső lényege, amelynek át kell szállnia és mindig át is száll a következő nemzedékre. Ezek alatt azok az elemek értendők, amelyek az emberrel együtt születő emberi tulajdonságok és jegyek. Ezek okvetlenül öröklődnek egyik nemzedékről a másikra.

A vélemény, a beállítottság és a világszemlélet nem öröklődik át a következő nemzedékekre, mivel ezek egy egyén külső aspektusai, semmiképp sem az ember integráns részei. Az egyén hite és meggyőződése nem tartozik hozzá az ember mint olyan meghatározásához. Természetesen abszurdum lenne azt mondani, hogy az ember politikai irányultsága és állásfoglalása, és bizonyos dolgokkal kapcsolatos nézete meghatározza, hogy ember-e vagy sem. Sokkal logikusabb a feltételezés, hogy miután valaki megszerzi azokat a tulajdonságokat, amelyek révén ember az ember, ehhez még bizonyos hitek, meggyőződések és állásfoglalások is társulnak, amelyek személyiségének kiegészítő tényezőivé válnak. Tehát az embernek van véleménye, és nem a vélemény teszi az embert. Következésképp ezek a hitek és meggyőződések tekinthetők ugyan az ember tartozékának, de nem lényegi alkotóelemei. Az ember ugyan érezheti ezeket a dolgokat, de nem lényegi és nem szerves alkotói ember mivoltunk meghatározásának.

Ennek egyik bizonyítéka az is, hogy ezek az érzelmek és álláspontok nagyon gyakran változnak. Ma így érez valaki és ezt szereti, holnap, miután érettebbé válik vagy jobban informálódik, az egész hozzáállása megváltozhat. Amit ma szeret, attól holnap undorodik, ami ma vonzza, holnap taszíthatja. Az érzelmeknek ez az ingatag és változékony mivolta annak tulajdonítható, hogy ezek az érzelmek és tulajdonságok nem tartoznak az igazi énjéhez, ennélfogva hullámzóak.

Ezek a hitek és meggyőződések, mivel nem velünk született tulajdonságok, nem is örökletesek. Az olyan dolgok, amelyek nem integráns részei az apának, nem szállnak át a leszármazottjára.

Másfelől viszont az olyan személyiségjegyek és tulajdonságok, mint a kedvesség és az éles elméjűség, egy mélyebb emberi forrásból fakadnak. Szigorúan véve ezek nem külső jellegű dolgok, mint a meggyőződés és az alapállás. Az egyik ember a puszta természete folytán lehet jó és nagylelkű, a másik gonosz és bosszúálló. Az egyik ember természetétől fogva hajlik a bőkezűségre, az másik inkább az önzésre. Ezek a jellemvonások mélyen gyökereznek, és nyilvánvaló, hogy nem változnak egyik pillanatról a másikra. Az eredendően önző embernek óriási erőfeszítéseket kell tennie ahhoz, hogy jó legyen. Azok az emberek, akiket a természetes hajlandóságuk arra indít, hogy először mindig önmagukra gondoljanak, nagyon elszántan kell munkálkodniuk azon, hogy első gondolatuk a felebarátjuk legyen.

A jellemvonások, noha mélyebb forrásokból fakadnak, mégsem részei az ember esszenciájának. Az ember képes őket megváltoztatni, de ez nagy erőfeszítést kíván tőle. Amikor valaki eléggé eltökélten törekszik a természete és a hajlamai megváltoztatására, és ennek érdekében mindent megtesz, sikerrel fog járni. A hit nélkül, miszerint az ember integráns képessége, hogy változtasson a természetén, nincs alapja semmiféle vallási, etikai és morális törvénynek. Ennek ellenére, mivel ezek a jellemzők mélyebben vannak beágyazódva az emberbe, átöröklődhetnek egyik nemzedékről a másikra.

Mi az ember kvintesszenciája, a puszta meghatározása és összetétele? Az, hogy az ember ember, és nem majom vagy valamilyen másfajta állat, nem csupán jellemzője az embernek, mint az, hogy jó vagy rossz. Nem is kiegészítő vagy szerzett része az embernek, mint például a véleménye. Az, hogy az ember ember, a legvégső esszenciája. Az esszencia változtathatatlan és elpusztíthatatlan. Hiába is próbálnánk minden elképzelhető eszközzel változtatni ezen az emberi mivolton, nem sikerülne: az ember örökre ember marad. Képes úgy viselkedni, mint egy megvadult gorilla, tud úgy hintázni, mint egy csimpánz, tud úgy gondolkodni, mint egy szamár, de ettől még mindörökre ember marad.

A breszlávi rabbi Náchmán egyik híres meséje épp arról szól, hogy az ember képtelen változtatni az ember mivoltán.

Élt egyszer egy király, akinek a legidősebb fia, a trónörökös pulykának hitte magát. Roppant kínos volt ez a királynak, mivel a fia a díszvacsorákon, a külföldi méltóságok jelenlétében pulyka módjára rikoltozott, és a földről csipegette föl a lehullott morzsákat. A király mindent megpróbált, hogy segítsen háborodott fián. Elmegyógyászokat és pszichológusokat hozatott, de mikor azok megpróbálták meggyőzni a fiát, az mindig ugyanazzal a pulykarikoltással válaszolt.

A király végül elhozatott egy híres bölcset, aki megígérte, hogy kikúrálja a királyfit. A bölcs pulykának öltözött, leült a trónörökös elé, és pulykahangokat kezdett hallatni. A trónörökös meglepődött, és megkérdezte a bölcset, hogy pulyka-e, amire a bölcs igenlően válaszolt. – Remek – mondta a trónörökös –, akkor most már van társaságom. – Nekifogtak együtt csipegetni a padlóról.

Másnap a még mindig pulykának öltözött bölcs elővett egy villát, és azzal kezdte enni a hulladékot. A herceg meglepődött: – Én azt hittem, hogy pulyka vagy! – kiáltott fel. – Az is vagyok – válaszolta a bölcs. – De ki mondta, hogy egy pulyka nem használhat villát? – A trónörököst meggyőzte a válasz, és ő is villát kezdett használni.

Másnap a bölcs egy tányért hozott. A trónörökös most sem értette, de a bölcs megnyugtatta, mondván teljesen rendjén való, hogy egy pulyka tányért használjon.

Harmadnap a bölcs öltönyben jelent meg, és asztalnál evett. A bölcs példáján felbátorodva a herceg is ezt tette, de közben mindvégig pulykának hitte magát. Egy idő múltán kezdett úgy viselkedni, mint egy normális ember. A király roppant elégedett volt, noha a herceg még mindig abban a hiszemben cselekedett, hogy amit tesz, az pulykakörökben mind teljesen megszokott dolog. Természetesen nem nagyon számított, hogy mit gondolt, mert azzal sose változtatta meg a tényt, hogy ember, és nem pulyka.

Ennek a történetnek az a tanulsága, hogy bárhogy viselkedik is, akár pulykaként vagy más állatként is, attól az ember még ember marad.

Az ember képes bármit megváltoztatni magán – kivéve azt, hogy ember. Mivel ez így van, ezért elkerülhetetlen, hogy az embernek ezt kvintesszenciális jellemzőjét minden nemzedék örökölje. A külső jellemzők vagy átöröklődnek, vagy nem, de az ember esszenciájának tovább kell adódni. Minden faj magafajtát nemz. Ember csak embert szül.

A kötelék, amelyet Ábrahám ősapánk létesített az Örökkévalóval, nem öltötte se meggyőződés, se érzelem formáját: ez nem csupán pszichikai kapocs volt. Ábrahám és az Örökkévaló kapcsolata az előbbi részéről odáig fejlődött, hogy már lénye szerves részévé vált: szinte beépült a génjeibe! Másként fogalmazva: ugyanúgy, ahogyan Ábrahám Avinu ember volt, ugyanúgy, a puszta lényénél fogva állt kapcsolatban az Örökkévalóval. Az Örökkévalóhoz való vonzalma és kötődése a lénye valós genetikai tényezőjévé vált.

Korábban vizsgálat tárgyává tettük annak a különbségi skálának a különböző nézőpontjait, amit Ábrahám és a világ népei mutatnak. Fő célunk annak demonstrálása volt, hogy Ábrahám esetében mindezek a dolgok – az elkötelezettsége, az odaadása, és a isteni dolgok iránti szenvedélye – nem egyszerűen véletlenszerűek, önkényesek és felvett jellegűek voltak, hanem lénye alapvető sajátosságai.

Az esszenciális szeretet sokkal hatalmasabb mindenfajta érzelmi kötődésnél. Nincs semmi, ami háttérbe szoríthatná. Semmivel sem kisebb, mint az önszeretet. A zsidónak az Örökkévalóval való kapcsolat ugyanolyan létfontosságú, mint az élete. Mindent hajlandó feláldozni, hogy ne kelljen elszakadni az Örökkévalótól. Ez a kapcsolat az esszenciájába van ágyazódva. Amikor egy zsidó bűnt követ el, s ezzel kockára teszi ezt a mindennél drágább kapcsolatot, akkor csak azért teszi, magyarázza Maimonidész, mert (rossz) hajlamai tévútra vezetik, és eltompítják benne azt a hatalmas vágyakozást, amellyel egy akar lenni az Örökkévalóval. Ha azonban a gonosz hajlam megtévesztő manővereire fény derül, és a zsidó esszenciája ismét érvényesülhet, többé nincs semmi, ami háttérbe szoríthatná azt az eredendő kapcsolatot, amit a zsidó fenn akar tartani a Teremtőjével. Zsidó lelke természetes módon újra egyesülni kíván forrásával, a Mindenhatóval.

Ezt szem előtt tartva értékelni tudjuk, milyen mértékben ágyazódott be ez a fajta szeretet ősapáink lényébe. Isten-szeretetük jellemük egyik alapvető vonása lett. Ahogyan a növekedés esszenciális része egy növény életének, ahogyan a mozgás szerves része egy állat életének, ahogyan a gondolkodás és tervezés az emberi élet esszenciális aspektusa, úgy vált az Örökkévaló iránt érzett szeretet ősapáink életének állandó részévé. Beépült a lelkükbe, és lényük tényleges részévé vált. Isten-szeretetük jellemük esszenciális és elválaszthatatlan részévé vált, nem lehetett megkülönböztetni magától az esszenciától.

Ezek után fölmerül a kérdés, hogy Jismáél és Ézsau miért nem örökölte ezt a szeretetet, hiszen apjuk Ábrahám illetve Izsák volt. A válasz abban a feleletben található, amelyet az Örökkévaló adott Ábrahámnak Izsákkal kapcsolatban: „Mert Izsákban neveztetik majd el magzatod” – azaz Izsákban, Izsák egy részében, de nem Izsák egészében. A vers ilyenformán kizárja Ézsaut.

Hasonló módon szól a Talmud, amikor arról ír, hogyan volt Jismáél Ábrahám fia[13]: „Ábrahám, akitől Jismáél kiment, Izsák, akitől Ézsau kiment.” Jegyezzük meg, hogy a Talmud a kézenfekvőbb „származott” szó helyett a „kiment” szót használja. Ezek a szavak arra utalnak, hogy Jismáél és Izsák nem voltak a szó igaz értelmében fiak. Inkább „kimentek” az apjuktól. Ábrahám és Izsák csupán biológiai értelemben volt a nemzőjük, mivel Jismáél és Ézsau ahelyett, hogy „kiterjedt” volna tőlük, vagy utánozta volna őket, „kiment”, mintha leválasztották és eltávolították volna. Sőt: életükkel is „kimentek” apjuktól. Elhagyták apjuk vallását, monoteista hitét, amelyeknek elterjesztéséért azok oly sokat küzdöttek. Lényegében véve elhagyták apjuk karámját, és visszamentek a pogány sokaságba.

Felmerül egy másik kérdés, mégpedig a betértekkel kapcsolatban. Ha a zsidó olyan magasztos entitás, hogy ennyire távol áll a teremtéstől, akkor hogyan léphetnek a betértek a zsidó nép soraiba?

Erre a kérdésre a Talmudból kapható válasz: „A betért az újszülöttel egyenlő.” Úgy mondják, hogy amikor valaki betér, leveti előző létét és jellemét, és egy egészen más módon lép ismét a világba. És ebben az átalakulásban veszi föl az egyedülálló zsidó identitást.

Ahogyan a Mindenható Ábrahámot, Terách fiát az első zsidóvá alakította, s bevezetett egy új entitást, amely messze meghaladta a teremtett valóságot, ugyanúgy plántálja bele Önmagát, a zsidó lelket mindenkibe, aki a zsidó törvény követelményeinek megfelelően betér. Ez a lélek azután már átszármazik az illető leszármazottaira, és így ők is a zsidó nép tagjai lesznek.

Ez az elv lehetővé teszi számunkra, hogy felfogjuk, miért vesszük olyan komolyan a judaizmusban a betérést, és miért figyelik a rabbik fürkész tekintettel, hogy őszinték-e a betérni szándékozó indokai. A judaizmusra való áttérés az én alapvető átalakulásával jár: ez nem csupán egy névváltozás vagy egy kötődés megváltoztatása. Az ilyen átalakulás fölemeli az embert, és beleplántálja a betárni szándékozóba az isteni nesamát. Ehhez a folyamathoz az Örökkévaló cselekvő részvételére van szükség, ami a Tóra elveinek és iránymutatásainak követésével jön létre, mivel az Örökkévaló a Tórán keresztül tudatja az emberrel, hogyan emelkedhet föl, hogyan közelítheti meg és foghatja föl az Istenit.

---