3. ZSTSZ

Ez a kabbalisztikus gondolatmenet a beszéd és a gondolat kapcsolatát illetve a nemi kapcsolatok kabbalisztikus jelentését, és a Málchut Szférához való kapcsolatát taglalja. Az eredeti szöveg héberül lett írva 1898-ben, rabbi Sálom Dovber Schneerson (1860–1920), a hatodik lubavicsi rebbe által. A kisebb kiegészítések és lábjegyzetek a szerkesztő munkája. Az angol fordításhoz írt összefoglalóját lásd az 168. oldalon.

1. fejezet

„Amikor Ros hásáná ünnepe szombatra esett, a sófár-t megfújták a Jeruzsálemi Szentélyben, de vidéken nem (azaz sem Jeruzsálemben, sem sehol másutt Erec Jiszráelben – Rási).”[1]

Ennek az oka, magyarázza a Talmud, egy Rábá érvelését követő rabbinikus rendelkezésben keresendő:

„Rábá ugyanis azt mondta: ťMindenkire nézve kötelező a sófárfújás, de nem mindenkinek van gyakorlata benne. Így aztán a Bölcsek megtiltották a szombati sófárfújást, nehogy valaki kézbe vegye, és elmenjen vele egy olyanhoz, aki jártasabb nála, hogy tőle megtanulja hogyan kell megfújni a sófárt és négy könyöknél többet tegyen meg vele közterületen megszentségtelenítve ezzel a SzombatotŤ.”[2]

Első látásra ez egy nagy kérdést vet fel: Hogyan függeszthettek fel a Bölcsek egy tevőleges bibliai parancsot csupán mert aggódtak, hogy valaki esetleg egy tiltott cselekedetet hajt végre? A puszta aggodalom vajon elég indok egy tevőleges bibliai parancs felfüggesztésére?

Ez a kérdés különös hangsúlyt kap a sófárfúvás esetében, amely egy igen magasztos és fennkölt micva. Hiszen a sófár megfúvásának lényegi célja az, hogy Tsuvá-ra [megtérésre] ösztönözzön[3], amely micva ereje felülmúlja az összes többi micvát. Hiszen még ha valaki, Isten ments, el is hanyagolná a tórai parancsok teljesítését, ez jóvá tehető a tsuvá által, ugyanis ennek semmi sem áll útjában, és kivívja Istennél a bűn megbocsátását. Ebből következik tehát, hogy a tsuvá ereje – mely valójában a sófár rejtett értelme – felülmúlja az összes többi micvát.

Továbbá: Az egész évre való isteni áramlást adományt – mind a spirituális beáramlás, amely egész éven át a tórai parancsok megtartására ösztönöz[4], mind pedig a fizikai beáramlás, azaz a világokat éltető életerő-áramlás – a sófár hangja idézi elő (ahogyan az a Zohárban és rabbi Jichák Lurja, az Ári zál műveiben le van írva).

Így tehát igencsak elgondolkodtató: Hogyan függeszthettek fel a bölcsek egy ilyen micvát puszta óvatosságból?

Na már most a Talmudban[5] az áll, hogy a Tóra maga céloz erre a felfüggesztésre, amikor azt mondja: „…emlékeztető harsonamegszólaltatás…”[6] – azt értve ez alatt, hogy amikor Ros Hásáná Szombatra esik, akkor csupán megemlékezni kell a sófárra [megfújni azonban nem kell][7].

(A Jeruzsálemi Talmud azt látszik sejtetni, hogy mivel az akkori időkben tanúk által dőlt el, hogy melyik napra esett a hónap illetve az újév első napja, ezt pedig nem tudták időben tudatni a „vidékiekkel”, s így azok „a dátum bizonytalansága” miatt mindenképp két napot tartottak. A sófárt viszont éppen e bizonytalanság miatt nem fújták meg szombaton. És ez a magyarázata annak, hogy a Szentélyben viszont megfújják, hiszen a Szentély a mennyország modellje, ahol tudták, hogy azon a napon valóban Ros Hásáná van[8]. Ez válasz a Talmud kérdésére: „Amennyiben a szombati sófárfúvás tilalma bibliai eredetű törvény, hogyan fújhatták meg a sófárt a Szentélyben?”)

Az igazság azonban az, hogy mi nem ezt a véleményt követjük.[9] Ehelyett inkább azt az álláspontot képviseljük, hogy bibliai parancs a sófár megszólaltatása még a Szentélyen kívül is még akkor is, ha Ros Hásáná történetesen épp Szombatra esik. És csupán „Rábá rendelkezése” az oka annak, hogy Szombaton mégsem fújunk sófárt. (Ugyanez áll fenntartás nélkül a Szofrim traktátusban[10], miszerint a „Rendelkezés” miatt a sófárfúvás nem hatálytalanítja a Szombatot a Szentélyen kívül.)

Visszatérve az előzőköz megdöbbentő, hogyan függeszthettek fel a Bölcsek egy a Tórában szereplő tevőleges micvát „Rábá rendelkezése” miatt?

Hogy ezt megértsük, előbb meg kell értenünk a Ros hásáná jelentését.

Hiszen a Ros hásáná a Teremtés hatodik napjának felel meg. Az univerzum ugyanis, Rabbi Eliézer nézetét követve, Elul 25-én lett megteremtve[11], és Ros Hásáná, amely Tisri első napjára esik, egyben a Teremtés hatodik napja, az a nap, amelyen az Örökkévaló megteremtette Ádámot, az első embert.

Ennek tudatában, fontos, hogy megértsük: Miért ünnepeljük a teremtés évfordulóját Ros Hásánát, Ádám megteremtésének napján, és nem Elul 25-én, a Teremtés első napján?

Még egy kérdés: Ros Hásáná, mint köztudott az Ítélkezés napja. Akkor viszont a Tóra miért nem említi az Ítélkezés napjának fogalmát amikor erről a napról beszél? Miért nem említi, hogy a Ros Hásáná az év kezdete az ítélkezést illetően, hiszen Tisri első napja az ítélkezés és a számvetés napja. A Tóra csupán ennyit mond: „A hetedik hónapban, a hónap elsején pihenőnapotok legyen, szent összegyülekezés…”[12].

A Bölcsek voltak azok, akik levezették, hogy Tisri elseje az év kezdete és a számvetés és ítélkezés napja. Mégpedig a következő versből vezették le: „Olyan ország, amelynek az Örökkévaló, a te Istened, gondját viseli, állandóan rajta van az Örökkévaló, a te Istenednek szeme, az év elejétől az év végéig.”[13], ami értelmezésük szerint a következőt jelenti: „aki kezdettől fogva hirdeti a véget”[14] Továbbá ezt is olvashatjuk: „Fújjátok meg a kürtöt újholdkor, az ünnepen, mikor nem látszik a hold.”[15] – ahogyan azt a Talmud is elmagyarázza[16]. Akkor hát miért nincs nyíltan megemlítve a Tórában, hogy Ros hásáná az év kezdete, és az Ítélkezés napja?

2. fejezet

Hogy a fentieket megértsük ismertetnünk kell a Bölcsek egyik kijelentését a Midrásban[17]:

Az isten gondolatban, először az merült fel, hogy az ítélet attribútumán alapuló világot teremtsen. Innen a vers: „Kezdetben teremtette Elohim…”[18]. Az Elohim ugyanis Istennek az ítélkezéssel kapcsolatos Neve. De látta, hogy a világ így nem képes fennmaradni, ezért hát belévegyítette a kegyelem attribútumát. Innen a vers: „Ez a menny és föld teremtésének a története. Amikor Hávájá Elohim a földet és a mennyet megalkotta,”[19] – amely a Hávájá Nevet is megemlíti, mely Nevet a kegyelem attribútumával társítjuk.

Fontos, hogy megértsük: Isten a jóság és a könyörületesség forrása. Akkor hát eredetileg miért gondolt arra, hogy ítélkezésen alapuló világot teremt, és csak mert látta, hogy az így nem képes fennmaradni, vegyítette hozzá a kegyelem attribútumát? Ha „a jóakaratú természetéből fakadóan jót cselekszik”, vajon nem kegyelemre alapuló világot kellett volna teremteni? Különösen mivel tulajdonképpen maga a kegyelem volt az oka a világ megteremtésének. Ahogyan azt az Éc Chájim (a Sáár Háklálimelején) írja: „Amikor megszületett Benne az akarat, hogy megteremti a világot, hogy teremtményeinek a javára tegyen…”, hiszen a jóakaratú természetéből fakadóan jót cselekszik, „mert abban telik kedve, hogy kegyelmet ad”[20]?!

A Midrás Rábá a fentieket a következő példázattal világítja meg:

Élt egyszer egy király, akinek törékeny serlegei voltak (ez az Áruchban szereplő változat). Azt mondta a király: Ha forrót töltök beléjük, elrepednek. (Vékony faluk miatt nem viselik el a magas hőt, azonnal elrepednek.) Ám ha meg hideget töltök beléjük, foltosak lesznek. (Az Áruch ezt „a bor, mely megdermedt” kifejezéssel veti egybe – azaz megsűrűsödik és megdermed. Imigyen a hidegtől foltosak lesznek azt jelenti, hogy a hideg anyag besűrűsödik és letapad az ivóedény falára, beszennyezve azt.) Mit tett a király? Összekeverte a forrót a hideggel, beletöltötte a serlegekbe, s azok sértetlenek maradtak.

Így szólt az Örökkévaló, Áldott legyen Ő: „Ha kegyelmen alapuló világot teremtek, sok lesz a bűnös (hemzsegni fog a bűnöktől és a bűnösöktől, hiszen nem fognak félni a büntetéstől – Mátnot Kehuná). Ám ha meg ítélkezésen alapuló világot teremtek, hogyan marad fenn a világ? Inkább egy ítélkezésen és kegyelmen egyaránt alapuló világot teremtek, s remélem, így majd fennmarad!”

A fenti példázat magyarázata a következő: A Málchut-ot Serleg-nek nevezik, ahogyan az a zsoltárban is áll[21]: „Fölemelem a szabadulás serlegét…” (Dávid király mondta ezt, a maga szintjére, a Málchut, azaz a királyság szintjére utalva.) A Zohárban pedig az áll[22]: Izrael gyülekezete az Áldás Serlegének neveztetik. Ráadásul a Möoré Or[23] azt írja, hogy a „serleg” megfelel a női attribútum alapjának, ami a málchut attribútumnak felel meg s ez az oka annak, hogy a héber סוכ ­­(pohár) szó számértéke megfelel az םיהלא (Elohim)szó számértekével.

A Málchut szféra neve általában véve Serleg. Mert amiképpen egy serleg mint edény arra szolgál, hogy bort vagy vizet fogadjon magába, ugyanúgy a Málchut is magába fogadja a fölötte lévő szintekről beléáramló minden kinyilatkoztatást és ragyogást. Amiképpen a beszéd az az eszköz, amelyen keresztül a lélek az értelem és az érzelmek minden ereje kifejezést nyer, ugyanúgy a Málchut szintje – amelyet különben a Mennyei Beszéd szintjének neveznek – is egy eszköz avagy edény, amely mind a tíz szféra áramlatát vonzza magába.

Hasonlóan az elnevezés, Kneszet Jiszráél (Izrael gyülekezete), arra utal, hogy konesz, azaz magába gyűjti a Mennyei Izrael minden kinyilatkoztatását és égi ragyogását. És ugyanezen okból nevezik Serleg-nek is. Ahogy a Zohár írja: Izrael gyülekezete az Áldás Serlegének neveztetik, mivel Izrael gyülekezete a gyökere és forrása Izrael minden lelkének. Ezért is olvashatjuk: „Uram, te vagy (osztályrészem és) poharam”[24] – a mennyei Kneszet Jiszráélre utalva ezzel, amely Izrael minden lelkének forrása, és ezért az Én Serlegem-nek neveztetik.

Ez tehát a rejtett jelentése a „törékeny serlegeknek”, amelyek eredetileg a mennyei Kneszet Jiszráélt, s annak földi megfelelőjét, Izrael lelkeit szimbolizálják.

(A Midrásban a serlegek általánosságban a világ teremtését szimbolizálják. Ennek az az oka, hogy a világ teremtése a Málchut szférából ered, amit Serlegnek hívnak, amint azt korábban a Möoré Or-ban szereplő név kapcsán már említettük. A Serleg azonban eredendően Izrael lelkeit szimbolizálja.)

Íme annak a kifejtése, hogy Izrael lelkeit és a mennyei Kneszet Jiszráélt serleg-nek nevezik, a következő: mert az Örökkévaló, és a Kneszet Jiszráél vőlegénynek és menyasszonynak neveztetik. Imigyen a „nászának napján”[25] a Tóraadás napjára utal amikor Isten frigyre lépett Izraellel[26].

Képletesen szólva, mindez hasonlít a férfi és nő egyesüléséhez, ahol egy csepp sperma szűrődik le a férfi agyából és benne a férfi értelmének lényegé, esszenciája, sűrűsödik össze. Azt, hogy az elme esszenciáját hordozza magában ez a csepp, jól tükrözi a nyilvánvaló különbség a között, amikor egy tanár átadja tudását diákjának, ami egy szellemi kommunikációs aktus, és a csepp átjuttatása között, amely viszont fizikai. A különbség lényege abban rejlik, hogy a tudás vagy értelem kommunikálásakor annak csupán sugárzása, ragyogása adódik át – nem pedig az értelem esszenciája és szubsztanciája, anyaga.

Ezt bizonyítja az a tény, hogy az értelem kommunikálása nem hoz létre új entitást. Semekkora mértékű szellemi kommunikáció nem képes hatást kifejteni olyasvalakire, akiben nincs meg a készség annak befogadására, aki maga születetten nem intellektuális beállítottságú. Erre utal a közismert mondás: „Az ember feje nem kicserélhető.” Már most, ha az értelem léglényege szellemi kommunikáció révén átjuttatható lenne, akkor azt még az amúgy gyenge értelmi képességű befogadó is megszerezhetné e kommunikációs aktus segítségével. Mivel azonban ez nincs így, kénytelenek vagyunk azt mondani, hogy az értelemnek csupán sugárzása, ragyogása az, ami átjut – nem a lényege.

A fentebb említett fizikai egyesülés során ellenben az apa értelmének leglényege adódik át, méghozzá oly mértékben, hogy az végül is egy értelemmel és az összes többi szükséges képességgel rendelkező teljes és tökéletes lelket hoz létre. Ráadásul a fiú olyan képességeket kap, amelyek hasonlóak az atyjáéival, aki nemzette a gyermeket, mivel önmagához hasonlót nemzik. Ez azért van, mert ebben a kiáramlásban maga a lényeg, az esszencia közvetítődik, s így egy a szó szoros értelmében új teremtmény jön létre, aki az atyja reprodukciója.

Ami azt illeti, a fiú képességei még akár meg is haladhatják az apja képességeit, hiszen ez az egyesülés az apa lelki képességeinek esszenciáját is átviszi a fiúba, amely az apánál sokszor csak potenciálisan létezik, és mely meghaladja a megnyilvánulását. A lélek esszenciájából pedig, az apában ténylegesen meglévőknél sokkal emelkedettebb megnyilvánulásokra van lehetőség. (Mindez részletesen ki van fejtve a Számách Töszámách és a Vöhu Köchoszon című, az 5657-ik évben íródott máámárokban.)

Ez a kiáramlás kimondottan egy fizikai eredetű cseppecskébe van „besűrítve”, mivel az Eszencia kizárólag fizikai csatornákon keresztül adható át, szellemieken nem. Ennek alapja a „kezdetük ott van a végükben”-elv, amint azt a föntebb említett máámár is kifejti.

Mégis, a cseppecske puszta átjuttatása önmagában még nem fog születést eredményezni. A cseppecskének először be kell jutnia az őt befogadó és körülölelő női méhbe. Ez idézi majd elő az apjához hasonló gyermek megszületését.

Bölcseink ezért így fogalmaznak: „A nő nagyobb fokú felfogóképességgel lett megáldva, mint a férfi.”[27] Ez azt jelenti, hogy a képességet, hogy létrehozzon egy gyermeket – a magzatnak a női méhben való kilenc hónapon át tartó kihordása útján (melynek során egy 248 tagból és 365 izomból[28], no meg persze értelemből, érzelmekből és egyéb lelki képességekből álló tökéletes emberi felépítmény jön létre) – a nő kapta meg. A férfi nem lett megáldva ilyen képességgel.

Mert noha a férfi cseppecskéje tartalmazza az újszülött lehetőségét, amint azt föntebb már kifejtettük, egy új teremtményt mégsem tud létrehozni; ez csupán a nő segítségével valósítható meg. Mert az újszülött – amely a szó szoros értelmében egy új teremtmény – csakis a nő teremtőereje révén hozható létre.

Ez az a bizonyos nagyobb fokú „felfogóképesség”, amellyel a nő meg lett áldva, s amely tehát arra az új lény létrehozására való járulékos képességére utal, amely a férfiból hiányzik.

3. fejezet

Hasonló jelenség figyelhető meg a beszéd képességével kapcsolatban – a beszédnek van egy olyan képessége, amelynek tekintetében meghaladja az értelmet és az érzelmeket. Ez annak ellenére igaz, hogy minden, ami a beszéd által kifejeződik az az értelemtől és az érzelmektől származik, hisz önmagában a beszéd semmi többel nem rendelkezik, mint azzal, amit a magasabb rendű képességektől kap.

Például, amikor valaki bölcs dolgokat mond, akkor a beszéd az értelem sugalmait szólaltatja meg. Vagy amikor valaki a szeretet vagy a harag szavait ejti ki a száján, akkor a beszéd az érzelmek – szeretet, ridegség, stb. – üzenetét közvetíti. A befogadás folyamata úgy zajlik, hogy az értelem vagy érzelmek szavai először a gondolatban jelenek meg, majd az így megszületett gondolatok a beszéd szavai által kapnak hangzó formát. Így tehát az érzések sokkal tisztább formában vannak jelen a gondolkodásban, mint a beszédben, hiszen a gondolkodás megelőzi a beszédet az értelemből és érzelmekből kiinduló közlési láncolatban.

Éppen ezért a gondolkodás egy a lélekkel, amely a gondolkodási folyamatot folytonos működésben tartja. Mi több, a gondolkodás szavai nem hagyják el a lélek lényegét, és teljességgel érzékelhetetlenek, mivel egyek a lélekkel, nem lépik túl annak határait, nem úgy a beszéd szavai, amelyek a lélektől elkülönülten léteznek. S valóban, eme elkülönültségből adódóan a beszéd nincs állandó aktivitásban – ahogyan ezt a bibliai vers is állítja: „ideje van a hallgatásnak és ideje a beszélésnek.”[29]

A beszéd szavai kilépnek a lélek lényegéből, és érzékelhető formában megnyilvánulnak. Ez azért van, mert az értelem „fénye” a beszédben nem teljességében nyilvánul meg, a gondolkodásban viszont a fény teljességében megnyilvánul. S csakugyan, ez az oka a gondolkodás és a beszéd között fennálló összes fentebb tárgyalt különbségnek, ahogy ezt másutt bővebben kifejtjük.

Összefoglalva: a) a beszéd teljes tartalmát az értelemtől és az érzelmektől nyeri; b) egy elképzelés tisztább, teljesebb formában van jelen a gondolkodásban, mint a beszédben.

A beszéd szavainak megformálásáért a chochmá (amiképpen az a möcáréf löchochmá kifejezésben szerepel) felel, hiszen az intuíciót tartalmazó szavak megformálása tükrözi magát a bennünk megnyilvánuló gondolat jellegét.

(Noha az intuíció kialakításáért a biná felel, az elképzelés kifejezéséhez használt tényleges szavak a binát meghaladó chochmából erednek. Más szóval, noha a szavak az általuk megfogalmazott intuíció szerint formálódnak, ennek ellenére ugyanaz az intuíció különféle szavakkal is kifejezhető. Például: a szavak, Ádon Olám (A Világ Ura), tartalmazzák a felségjog és az uralkodás ideáját, ily módon fejezve ki Isten uralmát és felügyeletét a világ fölött. Ám ugyanez az idea más szavakkal is kifejezhető, például: Melech HáOlám (A Világ Királya), és még folytathatnánk.

Konkrétan ezeknek a szavaknak a kiválasztása nem magából az intuícióból ered, hanem a „sorrendváltoztatás képességéből”, amely úgy csoportosítja és kombinálja a betűket, hogy azok kifejezzék az adott intuíciót. Ez az említett képesség néha így, néha meg úgy választja és formálja meg a szavakat. Ez a „sorrend-változtatási képesség” a chochmá képessége, a chochmából ered az intuíció artikulálása, a chochmá határozza meg, milyen formát nyerjenek a szavak, amelyek majd kifejezik az intuíciót.)

Tehát összefoglalva: a beszéd nem tartalmaz többet annál, mint amit az értelemtől kap a gondolkodás nyelvén keresztül. Ebből pedig az következik, hogy a beszéd által semmiféle olyan „járulékos” intuíció és megvilágosodás nem érhető el, ami már eleve ne lenne jelen a gondolatban, ahogyan az az agyban megfogan, hiszen az agy a forrása mindennek, amit a beszéd napvilágra hoz. Mindezek ellenére, azt lehet megfigyelni, hogy a szavakba foglalt idea jobban megvilágítja önnön lényegét, mint a megnyilvánulás előtti szakaszban.

Az látjuk, hogy minden egyes szellemi elgondolás, amely előtűnik az értelem forrásából, kimért és korlátok közé szorított formában jelenik meg: hossza, szélessége, mélysége és egy sajátos megnyilvánulási formája van. Ám amikor a beszéd által kimondott szavakká formálódik, tisztán érezzük, hogy az elgondolás mérhetetlen módon kitágul, jóval meghaladva korábbi állapotát, amikor az értelemből kilépve a gondolkodás nyelvében megjelent, hogy onnan folytassa útját a beszéd szavai közé. Ebben a korábbi állapotában ugyanis az elgondolás bizonyos paraméterek közé van szorítva. Ám szavakba öntve mérhetetlenül kibővül, aprócska részletek bonyolult szövevényrendszere válik láthatóvá benne, összehasonlíthatatlanul meghaladva kezdeti, a gondolkodás szavai által megformált állapotát.

Hasonlóan, amikor valaki szavakba önt egy gondolatot, ráeszmél, hogy az a gondolat számos egyéb területen is érvényes. A gondolat aztán már kivonatolható, egyre tovább egyszerűsíthető, míg végül már egy korlátozott felfogóképességű személy is képes lesz megérteni. Ez még akkor is igaz, hogyha már mikor megfogant agyában a gondolat és lefordította a gondolkodás nyelvére – már akkor is, elgondolkozott azon, hogyan is fejthetné ki ezt a gondolatot egy másik személy számára -, mégsem talált rá önmagában arra az eszközre, amelynek segítségével hozzáférhetővé tehetné gondolatát egy korlátozott felfogóképességű ember számára, és ebben a kezdeti stádiumában a gondolat csupán a legcsiszoltabb elmék számára érthető. Mégis pontosan akkor, amikor a beszélő szavakba önti elgondolását, ráeszmél, hogy vannak a gondolatának további olyan rétegei is, amelyekben az elgondolás alkalmazható, érvényesíthető. Ilyen módon az elgondolásban rejlő megvilágosító erő egyre lejjebb ereszkedik (tulajdonképpen ez a fentebb említett „hossza” az elgondolásnak), míg végül aztán még egy korlátozott felfogóképességű ember számára is hozzáférhetővé válik.

Továbbá a beszéd új meglátásokat is szül a beszélőben, amelyek még több fényt derítenek az elgondolás mélységére, s így olyan dolgok is feltárulnak előtte, amik a gondolataiban még nem merültek fel benne. Más szóval, akkor, amikor a gondolkodás nyelvén fontolóra veszi elgondolását – tehát még mielőtt szavakba öntené -, még föl sem fogja annak mélységét olyan módon, mint később, amikor szavakba önti. Csupán majd ekkor válik nyilvánvalóvá számára elgondolásának mélysége.

Ez az oka annak, hogy a Tórát fennhangon kell tanulni, mint ahogy írva van: „és beszélj azokról”[30] És az is írva van: „mert élet azok megtalálóik számára”[31], ahogy ezt Bölcseink magyarázzák: „azoknak, akik szájukkal kiejtik azokat.”[32] Mert ha valaki egy adott háláchá-t fennhangon tanulmányoz, új meglátásokat fog nyerni annak mélységeibe, meglátásokat, amelyek nem ötlöttek volna fel benne, ha csupán magában, anélkül, hogy ki is mondta volna a gondolatait, elmélkedett volna a háláchán.

Hasonlóan, vannak olyan alkalmak, amikor egyedül a beszéd az, amely az ideát olyan különböző formák felöltésére készteti, amelyekkel az idea még nem rendelkezik akkor, amikor először tűnik elő az „értelem potenciáljából”, ahonnan alászáll a gondolkodásba, majd a gondolkodásból a beszédbe, behatárolt és pontosan körülírt módon. Ám a beszéd szinte kikényszeríti az emberből, hogy egy adott elgondolást számos különféle módon lásson és fogjon fel, kombinálva és összekapcsolva például két olyan megvilágítást, amelyek között vagy nincs ellentmondás vagy akár a kettő valójában egy és ugyanaz, hiszen mindkettőt az az egyetlen és alapvető lényeg diktálja, amely mindkettőt kiköveteli.

Tehát a beszéd egy új intuíciót, egy új meglátást kényszerít ki az értelem forrásából, amely még nem mutatkozik meg akkor, amikor az elgondolás legelőször felbukkan a forrásából. Még az elgondolásról való elmélyült elmélkedés sem fogja feltárni az elgondolásnak illetve a háláchának a valódi mélységeit; erre csakis a beszéd képes.

Ugyanis valahányszor egy elgondolás felbukkan forrásából, azaz az „értelem potenciáljából”, a koách hámászkilból, az értelemnek mindig csupán egy töredéke mutatkozik meg. Ez azért van így, mert amikor egy gondolat közvetlenül és nem kikényszerítetten megszületik a koách hámászkilból, akkor annak csupán egy felületi aspektusa válik láthatóvá; s valóban, ily módon csupán ennyit lehet napvilágra hozni. Valódi karakterére így önmagában nem lehet fényt deríteni. Vagyis egy elgondoláson való puszta elmélkedés során csupán az fog megmutatkozni, ami ily módon egyáltalán megmutatkozhat, azaz csupán a felületi aspektus. (Csupán a kérdések, aleplezés és a homályosság eszközeivel lehetséges a koách hámászkil mélységeit feltárni. Ez az or chozer ereje segítségével történik meg.) Csupán a beszéd tárhatja fel az értelem mélységeit, fényt derítve arra, amire másképpen nem lehetne fényt deríteni.

Ez azért van így, mert a beszéd szavai kikényszerítik az értelemből, hogy többet mutasson meg annál, mint amennyit önmagától tudna megmutatni. Következésképpen csupán a szavakba foglalás érhet le egy elgondolás mélyére; oda a gondolkodás önmagában nem képes lehatolni. A beszéd teszi lehetővé az egyén számára, hogy belelásson egy elgondolás rejtett mélységeibe. Ezért van tehát az, hogy kimondva a gondolat számos különféle módon is felfogható, s mindezen látásmódok egymással kombinálhatok, egyesíthetők, hiszen a gondolat, az elgondolás mélysége határtalan, s így számos különféle kifejezési módot tesz lehetővé.

A beszédnek ez a képessége nem csak az értelem, hanem az érzelmek terén is megfigyelhető. Például: Amikor valaki szerető szavakat ejti ki a száján – amikor is a beszédet átjárja a lélek szeretet-attribútuma -, azt látjuk, hogy a beszéd érezhetően felhevíti a szeretet érzését. Ennek az az oka, hogy a szerető szavak hatására a szeretet szinte láthatóan fényleni kezd a beszélőben, aki ekkor felfokozottan szenvedélyes szeretettel és vágyódással viseltetik szeretete tárgya iránt.

Ugyanez érvényes a ridegségre és a dühre: A beszéd mérhetetlenül fel tudja szítani a dühöt és más negatív indulatokat. Ezért aztán a Résit Chochmá a düh ellenszeréül a hallgatást javasolja, mivel a beszéd roppantmód fölgerjeszti a dühös szenvedélyt. A hallgatás viszont ezzel éppen ellentétes hatást fejt ki: lehigasztja a dühöngőt.

És ugyanez érvényes minden más érzelemre is. Ha nem öntjük szavakba őket, intenzitásuk egy idő után lohadni kezd, míg végül teljesen kihunynak. Ha viszont beszélünk róluk, az előbbi ellenkezője történik: hihetetlenül felduzzadnak.

És ugyanez a helyzet az imádkozás esetében is, ahol az ima szavainak és betűinek fennhangon való kimondása elsődleges fontosságú.

Na már most az imaszövegek fennhangon való kimondásához az áhítatnak is társulnia kell. A szavak tényleges kimondása által az imák fénye jobban áthatja az imádkozó lelkét, mintha csupán magában meditálna. Más szóval, amikor valaki az ima során isteni ideákon elmélkedik – például a pszuké dözimrá alatt a világ teremtésének témáján – a világok megteremtésének csodáin ugyanúgy, mint magán a módszeren, amellyel Isten az ő útmutató kezével ezeket a világokat irányítja – s a teremtmények dicsőítő énekén; a Sömá előtti áldásmondások alatt az angyalok énekén, magasztalásán és önzetlenségén; és a Sömá alatt pedig Isten egyedülvalóságának tárgyán, ahogyan az Isten szemszögéből és ahogyan az az ember szemszögéből mutatkozik –, igazán mély, kontemplatív meditáció esetén az isteni fény beragyogja a lelkét, s a szeretet és áhítat ihletett állapotába kerül.

Most tehát látjuk azt, hogy amikor az imádkozó kiejti az ima szavait, amelyek kifejezik a föntebb említett elmélkedéseket és ideákat, a szavak voltaképpeni artikulációja, azaz kiejtése az amelynek nyomán az isteni fény ragyogása a korábbi csendes elmélkedéshez képest jóval intenzívebbé válik a lelkében. Az illető szabályosan felhevül, és szenvedélye messze meghaladja az elmélkedés és az intellektuális megértés okozta korábbi izgalmát. Más szóval, a beszéd az isteni fény esszenciáját olyan intenzitással ragyogtatja fel az imádkozóban, amilyenre a korábbi elmélkedés és megértés nem volt képes.

Nyilvánvaló persze, hogy a beszédet meg kell hogy előzze a tárgyon való elmélkedés és annak megértése, hiszen enélkül a szavak és betűk élettelenek maradnának. Ám a meditációt követően a szavak tényleges kimondása a megértés sokkal erősebb fényét árasztja szét az imádkozó lelkében, mint a korábbi csendes meditáció. Mi több, a fényt a lélek ilyen módon sokkal mélyebben is fogja fel, hiszen az szabályosan beleivódik az „anyagába”.

Az az igazság, hogy már az ima szavainak puszta kimondása – még az azt megelőző elmélkedés, az istenin való hosszadalmasabb kontempláció nélkül is; még ha csupán csak röviden eltöprengünk a szavak egyszerű jelentésén, különösen ha valaki ismer valamennyit mélyebb jelentésükből és érti is azt – is sokkal hevesebb ragyogást idéz elő a lélekben, mint az a fény, amely az istenin való a szavak nélküli meditáció és megértés során világít benne.

S noha az ilyen imádkozás nem hasonlítható ahhoz, amikor a szavakat hosszadalmas elmélkedést követően ejtjük ki, mely esetben a szavak kimondása az esszenciális fény sokkal hevesebb ragyogását idézi elő – míg ellenben, amikor az ember a szavakat előzetes meditáció nélkül, csupán a szavak egyszerű jelentésének megértésével ejti ki, a fény nem világít ilyen nyilvánvaló érzékelhetőséggel –, mindamellett ennek a fénynek az általános minősége jóval meghaladja azét a fényét és revelációét, amelyet a puszta megértés és meditáció gerjeszt.

Való igaz, hogy minél kivehetőbb a beszéd, azaz minél erőteljesebben ejti ki az imádkozó az ima szavait, az isteni fény annál intenzívebben ragyog a lelkében. Ezt bizonyítja a Sulchán Áruch[33] egyik döntése is, amely megengedi, hogy az ember Ros hásánákor hangosan imádkozzon. Más szóval, noha az embernek egész évben halkan kell a főimát mondania – és aki hangosan imádkozik, azt „kishitűnek”[34] bélyegzik -, Ros hásánákor és Jom Kipurkor megengedett a fennhangon való imádkozás a koncentráció fokozása érdekében. És valóban mindenki tapasztalhatja, hogy hangjának erőssége segíti az összpontosításban.[35] Az is ismert, hogy a hang az, ami létrehozza a betűk „testének” anyagát (ahogyan azt az Igeret Hákodes[36]is kifejti), és hogy az fokozza a koncentrációt is.

Na már most, jelen esetben „koncentráció” alatt nem az agy intellektuális koncentrációját értjük. Mert ugyan miféle kapcsolat létezhet a szív lélegzete által produkált hang és az értelem felfogóképessége között, amikor az valójában nem is onnan származik? Ez a „koncentráció” itt elsődlegesen a szív koncentrációját, azaz a szív vágyát jelenti, amely meghaladja az értelem felfogóképességében gyökerező intellektuális koncentrációt. És ezt a koncentrációt nagyban stimulálja a hang, amelyet a beszéd betűinek anyagát kibocsátó szív lélegzete produkál.

[Összefoglalásképpen:] A beszéd felragyogtatja az értelem mélységeinek fényét, és ez egy olyan reveláció, amelyre a gondolati vizsgálódás önmagában nem képes. A beszédnél az értelem hossza és szélessége valamint a megnyilvánulás módja messze magasabb rendű mint a csupán az értelmen belüli megnyilvánulás módja. És a beszéd az érzelmeket is jelentős mértékben felfokozza.

Mindezeknek oka a beszédnek forrásában elfoglalt kiemelkedő státuszában keresendő. Ez a forrás még az értelem forrását és eredetét is felülmúlja. A betűk ugyanis a Keter-ből származnak, amely a Chochmá fölött helyezkedik el. És ami a lelken belül elfoglalt helyét illeti, egy szinten van a lélek lényegével, amely fölötte van a lélek chochmá attribútumának.

Tehát a beszéd betűi megnyilvánulásra kényszerítik a koách hámászkil-t, s így még az is, amit az önmagában nem lenne képes feltárulni, feltárul a beszéd betűi kényszerítő erejének jóvoltából.

4. fejezet

Mindezt egy elgondolkoztató koncepció bemutatásával tudnánk jobban megvilágítani: a fény kiáradásának és alászállásának jelensége, azaz alászállása és edényekben illetve betűkben való manifesztációja roppant meglepő jelenség, ha belegondolunk, hogy ez teljes mértékben ellentmond a fény természetének. A fény ugyanis természetéből adódóan fölfelé törekszik, hogy egyesüljön és beolvadjon forrásába.

Közismert dolog ugyanis, hogy minden egyes fény-kiáramlás – még a fényforrásból való kilépésének első pillanatában is – valójában egy addig rejtett dolog láthatóvá válása és nem egy új létező létrejötte, és lényegében egy Ok-okozat összefüggéssel írható le. Az Ok és Okozat természetéből adódóan az Okozatot lendülete mindig az Ok felé, a vele való összekapcsolódás felé hajtja. Mivel az Ok minden esetben az Okozat hatósugarán belül marad. Ezért is van az, hogy az Okozat mindig tudatában van Okával, következésképpen vágyik arra, hogy vele összekapcsolódjon, és nem vágyik arra, hogy leereszkedve, tőle eltávolodjon.

Ezt az elgondolást szemléletesen fejezi ki a bibliai vers: „Mert az Örökkévaló, a te Istened emésztő tűz”[37], mely az istenit tűzhöz hasonlítja. Mert amiképpen a tűz is természetéből fakadóan fölfelé száll, ugyanúgy az isteni fény is örökösen a fölfelé emelkedés állapotában van, magaslattól magaslatig emelkedve Isten lényegén belül, és nem vágyik arra, hogy alászálljon. Ugyanígy minden egyes spirituális lény is az örökös emelkedés állapotában él.

Tekintsük például a földi embert, akinek lelke természetéből fakadóan fölfelé szárnyal, amint az a bibliai versben is áll utalva a lélek Isten iránti szeretetére[38]: „Úgy lobog, mint a lobogó tűz, mint Istennek lángja.” Amint a láng is állandóan fölfelé szárnyal, ugyanúgy a lélek is az örökös fölfelé törekvés állapotát éli meg. Ezzel éppen ellentétes a test természete, amely lefelé vonz, s az örökös süllyedés állapotában létezik, amint azt az Írás is mondja[39]: „Ki ismeri az ember fiainak lelkét, vajon felszáll-e fölfelé, és a ba­rom lelkét, vajon alászáll-e lefelé a földre?”

Mivel az ember lelke, amely az ember isteni lelkére utal és amelyet ember-nek neveznek, az állandó emelkedés állapotában van, míg az állat lelke, a test és az állati lélek, az állandó süllyedésében van.

Azonban a lélek mégis alászáll, hogy életet adjon a testnek. Na már most a lélek természetes hajlama ellenére is kénytelen alászállni, akár a mondásban[40]: „Akaratod ellenére élsz.” Mivel a lélek természete és hajlama ellenére él a testben. És tényleg, vajon mi kényszeríti erre? A test. Ugyanis a test forrása és eredete felülmúlja a lélekét. Míg a lélek forrása az isteninek az a szintje, amely áthatja a világokat, Mömálé kol álmin, addig a fizikai test forrása az a Határtalan Fény, amely minden világok fölött való, Szovév kol álmin.

Ez az elgondolás fejeződik ki a következő bibliai versben[41]: „Amit csak akar az Isten, megteszi.” Mivel a „megtevés”, fizikalitás Isten legmélyebb „vágyából”, akaratából ered (amiképpen azt az 5572-ben íródott Bájom Hásmini Áceret és annak magyarázata valamint az 5637-ben íródott Toldot Noách című értekezések részletesen is kifejtik).

A test tehát, magas szintű forrásának erejével kényszeríti rá a lelket, hogy az természetével ellenkező módon viselkedve alászálljon beöltözzön és életet öntsön a testbe.

Ennek megfelelően azt tapasztaljuk, hogy amikor, Isten ments, a test valamely tagja sérülést szenved – visszahúzódásra késztetve imigyen a lélek fényét a sérült testrészből –, majd később ha a seb beforr, a lélek fénye automatikusan visszatér a felépült tagba. Semmiféle procedúra nem szükséges ahhoz, hogy ez megtörténjen; a lélek fénye automatikusan tér vissza és tölti ki a korábban elhagyott testrészt. A test tagjai ugyanis kényszerrel magukba vonzzák a lélek fényét.

(Az a tény pedig, hogy ahhoz, hogy valakibe, aki elájult, visszavonzzuk a lélek fényét, szükségesek bizonyos fajta intézkedések, mint amilyen például egy átható illat orr alá tartása, amely feléleszti a lelket [nem cáfol rá a föntebb elmondottakra]. Igazából ugyanis a test gyengesége az, ami ezt szükségessé teszi, mert amikor a test nagyon gyenge, szükségessé válnak bizonyos stratégiák a lélek felélesztésére, amilyen például az előbb említett erős, átható illat alkalmazása. Ha azonban a test egészséges és működőképes lenne, a lélek a fentebb említett praktika nélkül is visszatérne a testbe.

Ami pedig a hirtelen halált illeti, az Ég óvjon tőle minket, ezt a lélek fényének egy olyan mértékű revelációja okozza, amelyet a test edényei képtelen befogadni és tárolni a fény óriási mennyisége miatt. Ugyanez vonatkozik az „[isteni] csók általi halál”[42] esetére is, amikor olyan hevességű és mennyiségű fény ömlik le föntről, amelyet a test edényei már képtelenek magukban eltárolni. A lélek ilyenkor felszáll és beleolvad a mennyei [fénybe]. Ez történt „a három öreggel is, akik meghaltak az Idrá-ban.”

Ilyen hevességű revelációt időnként a test edényei is ki tudnak váltani, tudniillik, amikor a test edényei a vágyakozástól egy túlhajtott, túlstimulált állapotba kerülnek. Az így megidézet fényt a test edényei nem képesek magukba fogadni. Áron fiai is így haltak meg, „mikor közeledtek az Örökkévaló színe elé”[43] sóvárgásukban, [de meghaltak] befogadóedényeik alkalmatlansága miatt.

Ez amúgy bűn volt, mivel „nem pusztaságnak teremtette, arra hogy lakják, alkotta”[44] Ezért aztán egy lény csupán akkor tekinthető valóban önfeláldozónak, ha összhangban van az Ég valódi szándékával. Sóvárgása olyan formát kell öltsön, hogy az magasztos fényességet idézzen elő, hogy az a suv – a visszatérés modorában nyerjen kifejezést, ahogyan ez egy más helyen részletesebben is kifejtésre kerül.)

(Na már most, mindenféle spirituális aláereszkedés akaratlagos kell hogy legyen; mi több, maga az öröm a kiáradás elsődleges előidézője. Ám ha ez így van, akkor miképpen lehetséges, hogy a lélek fényének alászállása és kiterjedése, hogy életre keltse a testet, a lélek vágyával ellentétben jöjjön létre?

Ennek az a magyarázata, hogy a lélek valójában alá akar szállni, hogy életre keltse a testet, mégpedig azért, mert érzékeli a test forrásának és eredetének magasztos fényét, s ez vonzza őt, hogy aláereszkedjen és életet öntsön belé. S mégis úgy tartják, hogy ezt „kényszeredetten” hajtja végre – akár a mondásban: „Akaratod ellenére élsz” -, mivel ez a vágya a testből ered s nem a lélek veleszületett természetéből. A lélek eredendően arra vágyik, hogy fölfelé törjön, s csupán a test magas eredetének méltánylásából születik meg benne a vágy, hogy alászálljon és életre keltse azt.

Ez megmagyarázza azt az állítást is, hogy: „akaratod ellenére halsz meg”[45], ami annyit jelent, hogy a lélek nem akarja elhagyni a testet, és a magasba emelkedni, noha természetéből adódóan eredendő vágya ez lenne. Ugyanis vágyakozik arra a fényre, amely a testen keresztül nyilatkozik meg, s amely egy végtelenül magasztos fény revelációja. Ez különösen igaz akkor, amikor a lélek már megnemesítette a testet és az állati lelket, amelyen keresztül a test forrásának fénye még tisztábban ragyog.)

Összefoglalva tehát, az ok, amely alászállítja a lélek fényét és életerejét, hogy életre keltse a testet – maga a test. Mert a test magába vonzza a lélek vitalitását, s az benne megnyilvánulva életre kelti azt. S így a testen keresztül a lélek maga is fényhez és életerőhöz jut.

A lélek éppen a testben való megnyilvánulása következtében lesz képes az isteniről való tényleges empirikus tudás megszerzésére, amely tudással a testben való manifesztációját megelőzően nem rendelkezik. Ekkor ugyanis az isteniről való ismeretei még csupán „az Isten létezéséről való tudásra” korlátozódik; míg ellenben a testben való megnyilvánulását követően az isteniről való tényleges tapasztalati tudás birtokába jut. (Ez hasonlatos az isteni „látásá”-val kapcsolatos, máshol kifejtett koncepcióhoz.[46])

Hasonlóan, a testbe zártságának idején végzett ájtatosság valamint a Tóra és a micvák megtartása folyományaképpen a lélek később, az Éden kertjében megszerzi „az isteni lényegi minőségéről” való ismeretet. Más szóval, noha a lélek a testbe való belépését megelőzően is az Édenben lakik, akkor még csupán a „létezésről való tudomás”-nak van birtokában. Ám miután a testben való átmeneti időzését követően visszatér az Édenbe, „a lényegi tudásának” állapotába kerül. (Lásd Likuté Torá, a Bömidbár Szináj BöOhel Moed c. értekezést.)

Ennek oka a test felsőbb rendű természete, hogy sokkal fennköltebb magaslatokban gyökerezik, mint a lélek. Ebből eredően kifejezetten a léleknek a testbe való alászállása az amely megnöveli a lélek fényét.

5. fejezet

Mindabból, amit föntebb tárgyaltunk, már könnyen megérthetjük, hogyan működik ugyanez a jelenség a beszéd esetében. Ugyanis a betűk azok, amelyek az értelem fényét a beszédbe vonzzák, mivel eredeti forrásuk magasabban található e fény forrásánál. Mert amiképpen a lélek és a test esetében – a lélek a memálé kol álmin-ból, a test a szovév kol álmin-ból ered -, ugyanúgy működik a jelenség az értelem fénye és a beszéd betűinek esetében, ahol is a betűk azok az edények, amelyek magukba fogadják és tartalmazzák a fényt.

A fény ugyanis a chochmából ered, amely csupán a lélekből kiömlő fény és megvilágosító erő egyik aspektusa. Még a koách hámászkil is csupán a lélek egyik kifejeződése, tudniillik a gondolkodás aktusába bevont lélek. A betűk forrása ellenben felülmúlja a fényt, ahogyan azt az Igeret Hákodes[47] is kifejti: a betűk a kádmut hászéchel-ből, az értelem legelső forrásából erednek.

Lehetséges, hogy ez a rejtett bölcsesség, a chochmá sztimáá mélységének szintje. Ez a szint magasabban helyezkedik el, mint a feltárult bölcsesség kiterjedt fényének a szintje. (Lásd Likuté Torá, az Im Böchukotáj további magyarázataiban.) A Párdész[48] idéz egy véleményt, amelyet a kabbalistáknak tulajdonít, miszerint a keter-t nevezik széchel kádmon-nak nevezik (noha ő ezzel láthatóan nem ért egyet). Elmondható, hogy amikor a ketert széchel kádmon-nak nevezik, akkor ez a keter belső aspektusára, azaz az átik-ra utal.

Ugyanis a keter külső aspektusa a rácon az akarat kategóriája, míg belső aspektusa a tánug az élvezet. A tánug rokonságban áll a chochmával, amiképpen azt a táám (íz) szó két definíciója is mutatja: a) ész vagy intelligencia, „követendő a király és véneinek tanácsát”[49]; b) íz azaz élvezet, minthogy: „Ízleljétek, és lássátok[, hogy jó az Isten!]”[50] Következésképpen a tóraolvasás dallamai, a táámim néha a chochmában, néha pedig a keterben gyökereznek.

Ennélfogva ezt a szintet [a betűk forrását] széchel kádmonnak nevezik, holott valójában jóval magasabban helyezkedik el, mint a chochmá vagy akár a chochmá sztimáá. Ez a betűk forrásának szintje.

Általános értelemben véve a betűk a lélek lényegéből, esszenciájából erednek, amely fölötte van az értelem képességének. Őseredeti gyökerük erejénél fogva a betűk az értelem fényét a beszéd szavaiba öltöztetik. Mindamellett amikor az értelem fénye legelőször árad ki, hogy magára öltse a beszéd szavait – tehát még mielőtt a betűk megelevenednének (azaz, mielőtt a beszélő megszólalna) -, csupán a koách hámászkil felületi ragyogása száll alá, hogy a beszéd betűibe öltözzön. (Ez annak ellenére is igaz, hogy a betűk azok, amelyek előidézik ezt a revelációt, ők vonzzák magukba a fényt.) Amikor azonban a betűk aktualizálódnak, azaz amikor az értelmi elgondolás artikulálódik, a betűk lényege a koách hámászkil legmélyének tartalmát, esszenciáját is előcsalják. Más szóval a betűk a fénynek a revelációt meghaladó mélységét és esszenciáját is feltárulni kényszerítik.

Ennélfogva tehát a beszélő a beszéd segítségével az értelem mélyéig hatol le, amire a gondolati úton végzett feltárás önmagában nem képes. Ugyanez igaz az ima esetében is; az ima szavainak kimondása arra készteti a szavak belső értelmét, hogy a lelket a Határtalan esszenciális fényének dimenzióival világítsa meg, s a lelket ilyenkor olyan fokú mámorosság keríti hatalmába, amilyet az értelem és az imát megelőző meditáció képtelen előidézni. Ez azért van így, mert a betűk gyökere magasabban lakozik az érzelmek gyökerénél, amit mindjárt bővebben is kifejtünk.

(Tekintve, hogy a hang fokozza a koncentrációt a „szív vágya” modorában, azt kell mondanunk, hogy az azért van így, mert a zöér ánpin egy az átikkal és függ tőle. mindazonáltal az elsődleges tett akkor megy végbe, amikor a hang a beszéd formáját ölti fel, az lévén ugyanis a betűk anyaga és teste, ahogyan azt föntebb már egyszer kifejtettük.)

Ez az állítás értelme: „Az asszonynak több biná adatott, mint a férfinak”[51] A beszéd neve „asszony”, gyűjtőedény. (Amint az a Zohárban is áll[52], a „Gyere hozzám [Libanonból], ó menyasszony!” versre magyarázatként) A beszéd többlet felfogóképességgel lett megáldva, többel, mint az értelem és az érzelmek, amint arról föntebb már szó esett.

Ezt a többlet felfogóképességet kifejezett úgy nevezik, hogy „többlet biná (felfogóképesség)”, és azért kimondottan a biná szerepel itt, mert a biná a revelatív képesség, ami rögtön meg is különbözteti a chochmától: a chochmá ugyanis az ájin, a nemlétezés, a biná pedig a jés, a létezés. Más szavakkal, noha a chochmá maga is részét képezi a revelációnak, ő csupán egy még homályos pontot tár fel, ami még mindig csupán „leplezés”. Továbbá bárhová is sugárzik a chochmá fénye, funkciója mindig az, hogy a valamit semmivé változtassa, azaz, hogy a terjedés hiányát idézze elő. Ez a gondolat fejeződik ki abban a mondásban[53] is, hogy „cháchám böbiná – légy bölcs a megértésben”, ami alatt azt kell érteni, hogy még a biná artikulációjának és sokrétű megértésének sem árt, ha az ájin és leplezés burkát ölti magára. Ugyanis végső soron mindent egyetlen pontá, a kvintesszenciális kérdéssé kell leegyszerűsíteni.

Tehát a legfőbb reveláció a binában történik, amely egy elgondolást annyi apró részletté bont szét és terjeszt ki, amíg a fény teljes mértékben fel nem szívódik, amíg a megértés teljes alapossággal végbe nem megy. Ez a gondolat fejeződik ki abban, hogy „hávén b’chochmá – értsd meg bölcsességgel”, ami alatt azt kell érteni, hogy a biná ereje még a chochmá magjában is képes revelációt előidézni, amely pedig felette áll minden reveláción. A chochmának ugyanis [természetes] képessége, hogy megmaradjon az ájin és a leplezettség állapotában és ne kelljen ténylegesen megnyilatkoznia. Ilyenformán tehát a biná ereje arra kényszeríti a chochmát, hogy saját alaptermészete ellenében cselekedjen, azaz arra, hogy megnyilatkozzon.

Ez a gondolat is megfogalmazódik tehát abban, hogy „az asszonynak több biná adatott”, utalva a beszédre, amely nagy mértékben birtokolja a biná erejét. Képes megnyilvánulásra bírni még a chochmá esszenciális mélységét is, amely pedig meghaladja a megnyilvánulás, a reveláció szintjét, magyarán önmagától képtelen megnyilvánulni – ez csak a föntebb ismertetett módon, a beszéd által lehetséges. Ez az elgondolás rejtőzik tehát a beszéd által birtokolt „többlet biná” kifejezés mögött, stb.

A zsidó misztikusok és filozófusok az embert „mödaber”-nek, azaz beszélőnek nevezik. A beszéd egyedülállóan emberi képesség, s mi – történjék bármi – sűrűn élünk is ezzel a képességünkkel. Viszont csupán ritkán gondolkodunk el azon, vajon hogyan is működik, vagyis miképpen van az, hogy a szavak, bármiféle tudatos megfontolás és erőfeszítés nélkül is, csak úgy ömlenek a szánkból.

A szerző fia és utódja, rabbi Joszéf Jichák szerint ennek a máámár[54]-nak az eleje „a beszéd képességének az értelemmel és érzelmekkel szembeni felsőbbrendűségéről” szól. A máámár azt állítja, hogy a beszéd képessége a lélek egy mélyebb szférájából ered, mint azok az érzések és gondolatok, amelyeket megfogalmaz.

A látszat szerint – magyarázza a máámár – a beszéd alá van rendelve a gondolkodásnak, hiszen előzetes gondolkodás nélkül a beszédnek bizony kevés mondanivalója lenne. Vagyis a beszéd a gondolkodás produktuma. Ráadásul a gondolkodás jóval meghittebben is fonódik egybe a lélekkel, s ez az oka annak, hogy míg fejünkben a gondolatok szünet nélkül kavarognak, addig beszédünk akaratlagosan „be- és kikapcsolható”. Mire egy gondolatot keresztülvonszolunk a beszéd különféle akadályai között, valahogy erőltetetté válik, fénye megfakul.

Mégis, a beszéd látszólagos alsóbbrendűsége ellenére is, egy gondolat szavakba öntése, beszéddé formálása mélyebb megértést eredményez, mint amilyen pusztán a végiggondolás segítségével elérhető. Ugyanez igaz az érzelmek terén is: Ha egy érzelmet szavakba öntünk, felerősítjük azt. Ha beszélünk, miközben dühösek vagyunk, csak még dühösebbek leszünk. Ha hangot adunk szerelmünknek, felszítjuk annak lángját.

A beszéd ereje különösen jól hasznosítható az ima során: A Tóra tanulmányozásának beszéd útján kell eleget tenni; és a zsidó ima is elsősorban a szavak kimondásáról szól, ami – a szerző szerint – jóval mélyebb hatást fejt ki az imádkozóra, mint a néma elmélkedés.

Miképpen lehetséges az, hogy egy alacsonyabb rendű képesség, egy mekabel (átvevő) nagyobb befolyást gyakorol, mint saját előzménye? Miből merít a beszéd ekkora erőt?

A máámár arra a következtetésre jut, hogy a beszéd képessége a lélek legmélyebb dimenzióiban gyökerezik – a gondolkodásnál, az érzelmeknél, a tudatos énnél is mélyebben. Így tehát a beszéd készteti a teremtő elmét arra, hogy megnyilvánuljék, hogy többet közöljön annál, mint amennyit természetadta képessége amúgy lehetővé tenne számára.

Ezt a vonalat követve a máámár eljut a „magasabb rendű” és „alacsonyabb rendű”, a test és lélek, a fizikai és szellemi dinamikájának általános tárgyalásához.

A máámár azt állítja, hogy a fizikai lényekkel ellentétben – ezeknek ugyanis rendszerint eszükbe sem jut létezésük forrása, és magukat független létezőkként szemlélik – a szellemi entitások szüntelenül tudatában vannak eredetüknek. Eredet-tudatosak. A beteljesülést és a valódi önkifejezést önazonosságuk elveszítésében és az eredetükkel való összeolvadásban látják. Vagy ahogyan Salamon király fogalmaz: Az ember lelke a magasba törekszik, míg az állatot lelke a mélybe húzza.

Miért lép hát be a transzcendens lélek a fizikai testbe, imigyen eltávolítva önnönmagát forrásától, megbízva egy olyan környezetben, amely ellenkezik saját természetével? És vajon mi kényszeríti a mindenséget fenntartó isteni energiát, hogy alászálljon és életet leheljen a világba, mely elfedni, homályba burkolni igyekszik az istenit? Nem lenne-e számára jobb, ha elmerülne Istenben és belefeledkezne önnön forrásának, eredetének fenségességében?

Noha ez nem kap hangsúlyt a máámárban, a Rebbe válasza az egész test-kontra-lélek konfliktust a feje tetejére állítja: Noha a test látszólag a spirituális hierarchia legalacsonyabb fokán helyezkedik el, mondja a Rebbe, valójában mégis magasabbról ered, mint a lélek. A test azért vonzza le magához a lelket, mert az érzékeli a test fennkölt mivoltát. Amíg a lélek a Gán Éden-ben „lakik” – azaz alászállását megelőzően -, addig csupán korlátozottan képes felfogni az isteni természetet; addig csupán Isteni külsődleges megnyilvánulásait képes pontosan érzékelni. A lélek tudja, hogy csupán a testben való átmeneti időzése révén szerezhet empirikus ismeretet Isten lényegét illetően.

---