XXVII. Háború és béke – Zsidók és a katonaság

Zsidó jog és etika:
zsidók nem-zsidó seregben

 

Katonai szolgálat
a kelet-európai rabbinikus irodalomban

Judit Bleich (a manhattani Touro College judaikaprofesszora)

Háború: szükséges rossz

A zsidó vallás – összhangban világos és egyértelmű állás­pont­já­val, miszerint az emberi élet megőrzése szent dolog – határozottan ne­ga­tívan viszonyul a hadviselés iránt, a békét tekinti ideálisnak és az em­beri társadalom céljának. Bár a Szentírásban egymást érik a katonai vál­lalkozások leírásai, az emberi élet elvétele a háború során leg­fel­jebb szükséges rosszként jelenik meg. Dávid királyhoz, dacára annak, hogy evilági és spirituális dolgokban is kiválónak minősült, így szólt az üzenet[1]: „Ne építs házat az én nevemnek, mert sok vért ontottál a föld­re előttem”. A végső, utopisztikus társadalomkép az Írásban[2] olyan, amelyben „nem emel nemzet nemzet ellen kardot, és nem ta­nul­nak többé háborút”. A bibliai időket követően, a diaszpórába jutott zsi­dó­ság történelméből kevés olyan esetről van tudomásunk, amikor zsi­dók önként vettek volna részt háborúban.

Csak az emancipáció kora után lesz jellemzővé, hogy zsidókat nagy számban soroznak be nem zsidó államok hadseregébe. A 20. szá­zad világháborúiban ez a szám tovább növekedett. Példának okáért az USA seregében az első világháborúban negyedmillió zsidó katona szol­gált, a második világháborúban félmillió; több mint félmillió zsidó ka­tonát soroztak be a szovjet hadseregbe a második világháborúban; a brit haderőben több mint ötvenezer zsidó katona szolgált az első vi­lág­há­borúban, a másodikban több mint hatvanezer. Magyarországon a k.u.k. hadseregben 300 000 magyar zsidó szolgát az első világ­há­bo­rú­ban. A második világháborúban kb. 200 000 magyar zsidót soroztak be munkaszolgálatosként.

Mikor először lett gyakorlattá, hogy zsidó férfiakat soroznak be az eu­rópai tömeghadseregekbe (a 18. század végén, a 19. század elején), két, egymásnak igen ellentmondó nézet terjedt el a zsidó közvé­le­mény­ben. A vallást szigorúan tartó, hagyományos zsidóság – amellett, hogy az emberéletet féltette, joggal – a hadviselés szörnyűségeit még ko­molyabbnak látta a nehézségek fényében, melyekkel a szom­bat­tar­tás és az ünnepek megtartása, a kósersági szabályok, a Tóra-tanulás, az ima, a szakáll- és pajeszviselés, és egyáltalán a vallás megtartása során szem­besültek a katonai szolgálat során. Nem csoda, ha számukra a ka­to­nai szolgálat olyan csapás volt, amit minden áron el kellett kerülni. Ez­zel éles ellentétben a zsidó népesség liberális része számára a ka­to­nai szolgálat olyan eszközt jelentett, mellyel látványosan demon­strál­hat­ták hazafias hűségüket, s az emancipáció, a felszabadulás, a poli­ti­kai egyenlőség elérése folyamatának kulcselemeként üdvözölték. Saj­nos, dacára a sok hősiességnek és a kiontott zsidó vérnek, az elő­í­té­le­tek makacsul tartották magukat, s igen sok helyen a politikai-társa­dal­mi egyenlőség délibábos álom maradt.

A következő másfél század responsumaiban, irodalmában e két egy­másnak ellentmondó irányban haladtak a fejtegetések. A legtöbb – bár nem az összes – hagyományos alapokon álló haláchikus tekintély ne­ga­tívan állt a katonai szolgálathoz.

 

A két korai responsum forrás

A sorkatonai szolgálattal foglalkozó korai modern responsumok közül a két legjelentősebb Sámuel Landau (1752–1834) prágai rabbié, meg­jelent az édesapja, Jechezkél Landau rabbi posztumusz kiadott re­spon­sumgyűjteményében[3], illetve a pozsonyi Schreiber Mózes rabbié (1762–1839)[4]. Schreiber Mózes rabbi egy másik responsuma[5] a ha­gyo­mányos forrása annak a döntvénynek, amely szerint a nem-zsi­dók­nak nem szabad semmi olyan hadviselésbe bocsátkozniuk, amely nem ön­védelmi célú.[6] De a sorozással kapcsolatos problémákat tárgyaló re­sponsumában[7] a Chátám Szofér nem tesz említést a zsidó rész­vé­tel­ről egy agressziós hadviselésben. Jóformán minden későbbi elemzés is el­kerüli ezt az érzékeny kérdést. Nem meglepő tehát, ha egy századdal ké­sőbb, azt a kellemetlen esetet tárgyalva, amelyben zsidók harcolnak egy­más ellen két szembenálló sereg soraiban, Zeév Wolf Leiter rabbi (1891–1972) megállapítja, hogy képtelen volt részletes elemzést ta­lál­ni a kérdésről a korábbi idők rabbinikus irodalmában.[8]

 

Lehet- kibújni a sorozás alól, egymás kárára?

Ezek a korai responsumok azzal foglalkoznak, vajon van-e joga az államnak katonát sorozni, illetve a sorozás korabeli lebonyolításával kap­csolatban felmerült haláchikus kérdésekkel. A hatóságok meg­kö­ve­telték a zsidó közösségtől, hogy bizonyos számú újoncot állítsanak, s gyakran a zsidó közösség tisztségviselőinek feladata volt a kvóta fel­töl­tése. A szelekciót rendszerint sorshúzással végezték. Egyes hely­e­ken az újoncjelöltnek jogában állt helyettest állítani. A legalap­ve­tőbb ha­láchikus kérdést a t’nu lánu echád miken klasszikus di­lem­má­ja jelentette[9], azaz a kérdés, hogy szabad-e egyvalakit felajánlani az egész közösség megmentése érdekében. Általánosságban szólva ti­los egy zsidó ember életét azért felajánlani, hogy megkíméljék akár so­kakét is[10]. A Jeruzsálemi Talmudban tárgyalt eset amolyan pél­da­be­széd­ként szolgál a tekintetben, hogy tilos egyetlen zsidó ember életét ve­szélynek tenni ki a célból, hogy másokat a hasonló sorstól meg­ment­sünk. Feltéve, hogy a sorozásban közreműködni törvényes, egy má­so­dik és közelebbi érvényű kérdés foglalkozik azzal, hogyan bo­nyo­lítják le a sorsolást, s hogy halasztást vagy felmentést szabad-e egyeseknek engedélyezni, ha ez azt jelenti, hogy a helyükbe másoknak kell lépni.

A legkorábbi rabbinikus válasz az általános sorozás kérdésére, Sámuel Landau rabbié egyértleműen így ítél: „Tilos bárkit is átadni a kezükbe”, és hogy „ebben a kérdésben nincs helye engedménynek”. Min­denkinek szabadságában áll megtennie, amit csak tud, hogy a sorozást elkerülje, feltéve, ha név szerint még nem hívták be. A közös­ség is törekedhet arra, hogy felmentést szerezzen az érintetteknek még behívásuk előtt. De ha valakit már név szerint hívtak be, a közösség ne keressen felmentést neki, amennyiben az csak úgy szerezhető meg, hogy valaki másnak kell a helyére állnia. Az ilyen helyettesítés tilos, éspedig a talmudi érv alapján: „Ki mondhatja, hogy a te véred vörösebb, mint az övé?”[11]. De ha ilyen esettel szembesül az ember, azaz azt tapasztalja, hogy valaki erőfeszítéseket tesz a helyzetből való me­nekülésre, Sámuel Landau rabbi szerint: „A bölcs ember ilyenkor hal­lgasson.” Ezzel szemben Landau rabbi gyémántkeményen kitart azon álláspontja mellett, hogy a vallásukat nem gyakorló fiatalokat és azokat sem szabad átadni katonai szolgálatra, akik akár csúfot űznek a vallási törvényekből. Bár az ilyen ifjú esetén egyesek úgy érté­kel­het­nék, hogy megérdemli a büntetést, szóba sem jöhet, hogy átadják a hatóságoknak az ilyet a katonai kvóta feltöltésére.[12] Sámuel Landau rabbi tisztában van ugyan a nehézséggel, amit az ilyen esetek elbí­rá­lá­sa jelent, és nem tagadja, hogy a közösségi tisztségviselőkkel és a hatóságokkal tárgyalni ilyen helyzetekben igen kényes feladat, határozottan kijelenti, hogy ha valóban át kellene adni bárkit is a hatóságoknak, mindenkinek kötelessége megtenni, amit tehet, a baj megelőzésére, és nyilvánosan tiltakozni (mechujáv limchot).[13]

 

A pozsonyi rabbi: „Lelkiismeretesen kell a szolgálatot teljesíteni!”

1830. sziván havában keltezett responsumában a pozsonyi Chátám Szofér, kora vezető haláchikus tekintélye kijelenti, hogy a besorozott zsidóknak kötelességük a tőlük elvárt szolgálatot teljesíteni. Állás­pont­ját arra alapozza, hogy a sorozás elrendelése beletartozik a diná demálchutá diná („az ország törvénye a törvény”) elv hatókörébe, s része az uralkodó adókivetés jogának, hogy az „adót” személyes szol­gá­lat formájában kívánja. A Chátám Szofér szerint az államnak joga van katonai szolgálatot követelnie polgáraitól (דינא דין וממילא מוטל אקרקפתא דכל מי שראוי לצאת ושאין לו אשה ובנים כפי נימוס וחוק מלכותו). A közösségnek csak azon tagjait kell felmentetni a közösségi vezetésnek e kötelezettség alól, akik a Tótárt tanulják, éspedig a halácha alapján[14], érvel a Chátám Szofér, mert ők szabadok a katonai szolgálattól. Meg­jegyzi azt is, hogy a rabbiságra készülőket és a rabbiként szolgálókat rendszerint a hatóságok is felmentettként kezelik, és hozzáteszi azt is, hogy ő maga is gyakran ad igazolást tanítványainak, hogy a felmentés kieszközlésében segítse őket.

A Chátám Szofér sorsolás alkalmazását javasolja a zsidó közös­ség­re kiszabott kvóta felöltésére, de hangsúlyozza, hogy méltányosnak kell lennie, és hogy mindenki, minden hadi szolgálatra alkalmas em­ber, akár vallásos, akár nem, legyen belefoglalva a sorshúzásba (מהראוי שיעמדו כולם בשוה לפני העדה ויטילו גורל). Nyomatékosan kijelenti, hogy tilos bárkit arra kényszeríteni, hogy egy besorozott ember helyett beálljon szolgálni, akkor is, ha a helyettesítésre kiszemelt jelölt szombatrontó, nem-vallásos ember. A Chátám Szofér szerint az ilyen kényszerítés felér a Szentírás által tiltott emberrablással, illetve a rabszolgának eladással. Ugyanakkor szerinte is szabad – sőt, ajánlatos – halasztást vagy felmentést keresni, illetve elkerülni a katonai szol­gá­la­tot, akár a megfizetett helyettes állításával, akár úgy, hogy az érintett megfizeti az elbocsátását[15]. Ráadásul a Chátám Szofér úgy véli, dicsé­re­tes dolog, ha minden zsidó ember segíti felebarátját a felmentés meg­szerzésében (וכל ישראל מחויבים לסייעו ויקר פדיון נפשו).[16]

Elemzésének zárásaként a Chátám Szofér megjegyzi, hogy álta­lá­nos szokás volt a vallásukat nem tartók közt önként jelentkezni helyettesítőnek a sorozásra valamekkora összeg fejében. Szerinte szabad élni ezzel a lehetőséggel, mert az ilyen önkénteseket otthon sem izgatja a vallási előírások betartásának sérelme, és a hadseregben sem fogja, ráadásul, akárhogy is, valószínűleg felkínálnák szol­gá­la­tai­kat másoknak is. Az ilyen helyettesítő igénybe vétele álta­lá­nos gya­kor­lattá lett, és a kor realitásait tekintve a Chátám Szofér szerint az ilyen helyettesítő szolgálatainak igénybevétele a két rossz közül a kisebbik rossz választásának minősül (לבחור הרע במיעוטו).[17]

 

A helyettesítő és az önkéntes jelentkező

Hasonló véleményének ad hangot a Chátám Szofér egyik kortársa, a nikolsburgi Mose Lejb Zülz (meghalt 1831)[18], aki szerint a sorsolás során semmiféle kedvezésnek nem lehet helye.

1841-ben Eisenstadt Méir (1780–1854) ungvári rabbi[19] a Chátám Szofér álláspontjánál is továbbmegy, szerinte nem csupán megen­ged­he­tő a helyettes állítása, de egyenesen micvának számít a sorozott szem­pontjából. Az Imré És szerint „tökéletesen megengedett, sőt mic­va ilyet tenni” (היתר גמור ומצוה לעשות כן), és az elemzés végén meg­is­mét­li álláspontját, még hangsúlyosabban: „Nem csak szabad, egyenesen micvá” (מותר ומצוה). E gyakorlat magyarázataképpen, hogy ti. miért ez a legjobb elérhető megoldása a dilemmának, az Imré És – talán naivan – a következőket mondja: a) senki sem kényszeríti a helyettesítőket arra, hogy áthágják a Tórát, b) az étkezési szabályokat nem kell föltétlenül megszegnie az olyan katonának, aki némi kényelmetlenséget vállal; és c) a szombattartás szabályainak meg­sér­té­se körüli gondokat is megoldja az a körülmény, hogy a halácha meg­engedi a szombati fegyverviselést, bizonyos körülmények között. Az Imré És foglalkozik a katonai szolgálattal járó veszélyekkel kap­cso­la­tos problémákkal is, de arra jut, hogy az önkéntes jelentkezést kato­nás­kodásra nem szabad megtiltani azon az alapon, hogy az egyenlő volna az öngyilkossággal.[20] De azt leszögezi az Imré És, hogy nem szabad kényszerrel szerezni helyettest, mert az ember nem háríthat másra kárt, veszteséget, kényelmetlenséget, azért, hogy megsza­ba­dul­jon a tehertől, amit éppen másra készül áthelyezni.

 

Kötelesség-e kerülni a frontot?

Sok későbbi responsum szerint egyenesen tanácsos a katonai szolgálat minden áron való elkerülése. Mint mondtuk, az ungvári rabbi micvának jelenti ki a helyettes állítását. Mások a katonáskodással járó fizikai veszélyekre összpontosítanak, s oda konkludálnak, hogy jobb elfogadni olyan munkát, mely szombatszegéssel jár, mint front­zó­ná­ban harcolni. Grünwald Eliezer Dávid (1867–1928) szatmári rabbi sze­rint[21], ha nem fenyeget életveszély, nem szabad felmentést keresni a katonai szolgálat alól olyan munka elvállalásával, amely szom­bat­sze­géssel jár, éspedig bizonyosan. Ugyanakkor meg kell tenni min­dent, amit lehet, hogy a frontra küldést elkerülje az ember, akár az olyan megbízás elfogadásával is, amely nyilvánvalóan szombat­sze­gés­sel jár, mert „az életmentés útjába semmilyen szabály nem állhat”. Mor­decháj Lejb Winkler (1845–1932) mádi rabbi[22] álláspontja szerint fel kell tételeznünk, hogy a háborús hadiszolgálatnak része a front­kö­rül­mények elviselése is, tehát a katonai szolgálat az életveszélynek legalábbis a lehetőségét magában hordja. Ezzel a nézettel összhangban úgy nyilatkozik, hogy senki ne fogadjon el olyan munkát, amely szom­batszegéssel jár, csakis ha már személy szerint kiszemelte őt a sorozóbizottság, teheti ezt meg, hogy elkerülje a behívást, mert a sorozás előtt még nem minősül a helyzete veszéllyel fenyegetőnek. De ha már kiszemelte őt a sorozóbizottság, megteheti, hogy elfogad olyan alkalmazást, amiben a szombatszegés is benne foglaltatik, hogy ha­lasz­tást kapjon a katonai szolgálat alól, minthogy „napjainkban, ko­runk nagyszabású csatáiban, különféle harci eszközök, pusztításra való szerszámok és katapultok közepette” a hadi szolgálat élet­ve­széllyel jár.[23]

 

A halasztás lehetősége

Talán mert a helyettesítő állítása nem volt többé járható út, a korábbi responsumszerzőkkel ellentétben Dávid Cvi Hoffmann (Verbó 1843–1921) berlini rabbi[24] kénytelen volt a lelkiismereti szolgálat-megtagadás közvetlen esetével is foglalkozni. Az első világháború után írta responsumát, s abban úgy nyilatkozik, hogy az ember ne keres­sen szabadulást a katonai szolgálat alól abbeli félelmében, mi­szerint a szombatot meg kell törnie majd, mert „itt több forog kockán, mint egy micva”. A katonai szolgálat megtagadása az Örök­ké­va­ló nevének megszentségtelenítéséhez (chilul háSém) vezethet, s Hoff­mann rabbi figyelmeztet: „mert a zsidók ellenségei azt mond­hat­nák, hogy a zsidók nem engedelmeskednek az ország törvényeinek”.

Hoffmann rabbi következő responsumában[25] egy további kérdést is taglal, miszerint vajon köteles-e az ember igénybe venni a diá­kok­nak járó szolgálathalasztást a katonai szolgálat megkezdésének és a vele járó lehetséges szombattörésnek a késleltetésére, vagy inkább tudja le rögtön katonai szolgálatát, hogy annak teljesítése után házas­sá­got köthessen. Hoffmann rabbi a hozzá terjesztett esetről többféle ok­ból úgy ítél, hogy megengedett nem igénybe venni a halasztás lehetőségét.[26] A fejtegetés kontextusából világos, hogy Hoffmann rab­bi egyáltalán nem lelkesedik a katonai szolgálatért. A kérvényezőnek írja, aki a fia érdekében ír, hogy a halasztás nem volna bölcs, mert esetleg még hosszadalmasabb katonai szolgálat volna a vége, mivel „a fiad talán nem olyan erős most, és esetleg alkalmatlannak bizonyul a fegyveres szolgálatra, és hamar leszerelik, három évvel később azon­ban lehet, hogy már erősebb lesz, és akkor bizony ott marasztalják az egész évre.[27]

Jiszráél Méir Kagan rabbi (1838–1933)[28] szerint a zsidóknak részt kell venniük a sorozáson, és hangot ad azon meggyőződésének, hogy ha a zsidóság nem vállal részt a katonai szolgálatból, mikor idegen seregek támadnak, az felbőszítheti a közvéleményt, és annak ember­életek láthatják kárát. Álláspontja nyilván nem jelenti a katonai szol­gá­lat föltétlen helyeslését, s hogy minden körülmények közt részt kel­le­ne vállalni a hadviselésben; a sorozás intézményébe való bele­nyug­vás­ra csakis a pikuách nefes, az élet veszedelme miatt javasol bele­nyug­vást.

 

Hirsch rabbi: kötelesség jó hazafinak lenni!

Vannak ugyanakkor olyan haláchikus tekintélyek, akik a többségtől valamelyest eltérő álláspontot képviselnek. A 19. századi Németországban működő Sámson Ráfáel Hirsch rabbi (1808–1888) lelkes szavakkal szól a haza védelmére vállalt katonai szolgálatról, mintegy tevőleges vallási kötelességről. Hirsch rabbi szerint a haza iránti hűség „vallási kötelem, az Örökkévaló által ránk testált köte­les­ség, amely nem kevésbé szent, mint az összes többi ilyen”.[29] A Horeb című munkájában, melyet a parancsolatok taglalásának szentelt, az ötödik szakasz foglalkozik ezzel a kötelességgel, a „szeretet paran­cso­la­tai” című. Az alattvaló és polgár kötelességének része, állítja, az a köte­lesség is, hogy „akár életünket áldozzuk, mikor a Haza hívja fiait a védelmére”. Hirsch rabbi e téren messzebb megy minden haláchikus tekintélynél, azt mondja, hogy ennek a kötelességnek „szívesen, büsz­ke­séggel” kell eleget tenni. Emlékezetes szövegezésében arra jut: „A törvényeknek való e külsődleges engedelmességhez hozzá kell járulnia a belső engedelmességnek is… megőrizni az állam becsületét, szere­tet­tel, büszkeséggel.”[30]

Hirsch rabbi nem foglalkozik azzal a lényeges kérdéssel, amit az agressziós célú hadviselésben való részvétel vet fel. Ugyanakkor azzal a megfigyeléssel zárja a hazafias érzülettel foglalkozó fejtegetéseit, miszerint hűséges állampolgárnak lenni „feltétlen kötelesség, nem függ attól, hogy az állam jóindulattal viseltetik-e irántunk, vagy sem”.[31] A megjegyzésből ítélve Hirsch rabbi szerint az ember köteles a hadseregben szolgálni, akkor is, ha az illető háború agressziós célú, iga­zolhatatlan, amennyiben az állam azt parancsolja.

 

A katonai szolgálat mint vallási kötelesség

A katonai szolgálat mint tevőleges vallási kötelesség leginkább nyomatékos rabbinikus helyeslése, s egyszersmind a szolgálat­meg­ta­ga­dás legélesebb hangú elítélése Glasner Mose Smuél (1856–1925) kolozsvári rabbi tollából származik, a Dor rövii szerzőjétől, aki szuverén gondolkodásáról és eredeti ötleteiről volt híres. Glasner rabbi szerint „a szent Tóra törvénye értelmében kötelesek vagyunk enge­del­mes­kedni a királyi parancsnak”. A szavakkal való játékként Glasner rabbi kijelenti, hogy a zsidók kötelesek megfizetni a dámimot. A dámim (דמים), mondja, többjelentésű szó, mert jelent „vért” és „pénzt” is. A szó tehát a pénzbeli adóra és a „véradóra” utal egyszerre. Glasner rabbi arra jut összegzésében, hogy bár aligha kerülheti el egy katona, hogy megszegje a kósersági rendelkezéseket és a szombattartás sza­bályait, „de a király parancsa megtartásának micvája mindezeknek fe­let­te áll”.[32]

Hirsch és Glasner rabbik álláspontja a kivétel a szabály alól. Velük szemben Zeév Wolf Leiter rabbi (1891–1972)[33] sokkal közelebb áll a haláchikus konszenzushoz, amennyiben negatívan viszonyul a katonai szolgálat minden formájához. Leiter rabbi felteszi a kérdést, vajon helyes-e, ha egy zsidó katona harcol egy másik zsidó katonával, mely az ellenséges seregben áll szemben vele, és határozottan úgy ítél, hogy önkéntes szolgálatra jelentkeznie annak, akit nem soroztak be, és nem kényszerítettek bevonulni,[34] az önveszélyeztetés egyértelműen tilos esete. Hangot adva véleményének, amely a rabbinikus irodalomban ritka közelítésnek számít, Leiter rabbi úgy kívánja feloldani a dilemmát, hogy elhárítaná a hadi szolgálat szükségességét, s egy pro­ak­tív választ sürgetve mondja ki: „Minden istenfélő emberre (chárédi) ér­vényes kötelesség, hogy a világ békéjén munkálkodjon, nehogy ár­tat­lan vért ontsanak… s hogy a háborúskodások véget érjenek.”

 

Vallási előírások megtartása

Egy katonai szolgálatba sorozott zsidónak, leginkább a vallási kö­tel­mek teljesítése és azon belül is a kósersággal kapcsolatos előírások meg­tartása jelenthetett leginkább aggódnivalót. A fronttól távol az ef­fé­le gondokat jóval könnyebb volt megoldani.

Jechezkél Landau rabbi könnyekkel a szemében búcsúztatta a beszámolók szerint az első prágai újonccsapatot 1789 májusában. Arra bátorította őket, hogy tartsanak ki bátran a micvák teljesítése mellett, s azt javasolta, állapodjanak meg keresztény bajtársaikkal, azok lássák el a szolgálatokat szombaton, ők pedig cserébe vasárnapokon látják el helyettük. Arra is intette a zsidó újoncokat, hogy tartsák meg az étkezési előírásokat, amíg csak lehetséges, azaz ha csak a koplalás miatt veszély nem fenyegeti az életüket. Azt mondta, még betegség esetén is inkább szorítkozzanak tea fogyasztására forró leves helyett, s csak akkor fogyasszanak nem kóser levest, ha az valami okból elke­rül­he­tetlen.[35] Ugyanakkor Landau rabbi hangot ad annak a nézetének is, hogy a katonáskodás során tanúsított magaviseletük megbecsülést, tisz­teletet szerez népüknek, és hogy tettekkel mutathatják meg az uralkodónak zsidó alattvalói áldozatos hűségét.[36]

 

Zsidó zsidó ellen

Az 1897-es görög–török háborúban 200 zsidó katona szolgált. Az ellenségeskedések megszűntével Saul Csernyihovszkij (1875–1943) héber költő szerzeményében (Bén hámécárim) két fivért fest le, az egyik a törökök oldalán hadakozik, a másik a görögökén harcol, s egy éjszaka összetalálkoznak, és kölcsönösen golyót eresztenek egymásba, s csak „a lövés fényénél ismeri fel egyik a másikban fivérét” (לאור ברק היריה איש את אחיו הכירו). Hogy a költeményben leírt helyzetnek van-e bármi történeti alapja, azt nem tudjuk, de ugyancsak lehetséges, hogy Csernyihovszkijt az ilyen tragikus találkozás ábrázolására egy valós történet indította, mely Odesszába a háború idején jutott el.[37] Mindenesetre sok évvel később, az 1912–1913-as balkáni háborúk idején zsidó katonák valóban hitsorsosaikkal kerültek szembe a csata­mezőn. Egy feljegyzés megörökítette Konstantin görög király és Jákób Méir (1856–1939) szaloniki főrabbi találkozását, melynek során a király dicsérte zsidó katonái áldozatvállalását, és külön kiemelte, hogy az ellenséges táborban lévő zsidó felebarátaik ellen kellett hada­koz­ni­uk, s ezt mintegy őszinte lojalitásuk bizonyítékát.[38]

Egy ilyen esetet dolgoz fel a Sanghaji gettó című viszonylag friss dokumentumfilm, mely a német menekültek sanghaji élményeiről szól. Egy jelenetben Evelyn Rubin idézi fel gettóbeli tapasztalatait, és eleven portrét fest néhai édesapjáról, Benno Popielarzról. Az első világháborús veterán, akit bátorságáért kitüntettek, egész hátralevő éle­tében hadi sebesüléseitől szenvedett, s Buchenwaldba deportálva is egyszerűen képtelen volt elhinni, hogy hűsége és hazafisága ellenére rá is vonatkoznak a nácik zsidóellenes rendelkezései. Egy képre mu­tat­va, mely édesapját uniformisban mutatja, Evelyn Rubin felidéz egy szörnyű esetet apja életéből: háborús élmény ez is, édesapja sokat beszélt a háborúról. Egy nap egy közelharc során a vele szembenálló ellenséges katonával egyszerre szögezték egymásra a puskát. Édesapja sebesülten a földre hullott, de az ellenfelét is eltalálta a golyó. Apja tisztán hallotta az elzuhanó másik katona szájából, hogy azt kiáltja: „Smá Jiszráél!” Az a tudat, hogy zsidó testvérét ölte meg, soha nem múló fájdalmat jelentett az édesapja számára.[39]

Az első világháború után, midőn sokakat foglalkoztatott a háború szörnyűségeinek iszonyatos léptéke, Zeév Wolf Leiter rabbi bátran szem­benézett a „zsidó zsidó ellen” súlyos érzelmekkel terhelt kér­désé­vel. Leiter rabbi Josephus Flavius egy történetét idézi fel, melyben zsidók kényszerülnek hadat viselni zsidó hittestvéreik ellen, és ez, írja Josephus, „ellene van a mi hitünknek”. Leiter rabbi hivatkozik a 13. szá­zadi Or záruára[40] is, amely foglalkozik az olyan ellenség ellen való hadviselés jelentette haláchikus problémákkal, amely ellenség sorai közt zsidók találhatók. Talán mert közvetlenül az első világháború vége után ír, mikor az ellenségeskedések megszűntek, Leiter rabbi megengedheti magának, hogy célba vegyen egy mások által elkerült kérdést, s ezzel kapcsolatban, mint mondtuk, azt írja: „Nem találtam meg ennek a kérdésnek világos elemzését a rabbinikus forrásokban.”[41]

 

A háború nem zsidó „mesterség”

Platón az Állam című munkájában[42] kijelenti, hogy szerinte az ideális államban azon férfiak és nők, akik a csatatéren harcolnak, nézőként magukkal viszik gyermekeiket, hogy azok megfigyelhessék a történteket, és megtanulhassák „ezt a mesterséget, mely olyan, mint a többi”, s megismerkedjenek jövendő feladataikkal. Aki a jövőben harcos lesz, mondja Platón, már gyermekkorban kell hogy hadviselést lásson.

Platón a zsidó nevelés alapelveivel szöges ellentétben nyilatkozik itt. Hogy mennyire nem találkozik az ő modellje a zsidó gondol­ko­dás­sal, azt egy bon mot illusztrálhatná, mely az európai zsidók közt köz­szá­jon forgott I. Vilmos német császár halála idején. Egy idősebb tiszt­nek jutott a megtiszteltetés, hogy a Kaiser kardját párnán vigye a te­metési menetben. A berlini zsidók ezt a megtiszteltetést gojise ná­chesz névvel illették („a népek öröme”).[43]

Ami azt illeti, a zsidó oktatás-nevelés ideáiban a katonai hős eszméje újraértelmezésen és átalakuláson megy át. Lássuk például az Énekek éneke[44] egy jellemző aggádikus kommentárját:

„»Íme Salamon ágya az, hatvan vitéz van körülötte, Izráel vitézei közül! Mind kardforgatók, tanult harcosok [mölumdé milchámá], mind­egyiknek kard van az oldalán.«

A Midrás ezt a következőképpen magyarázza: tanult harcosok – akik tanítják gyermekeiket, és te is tanítsd meg gyermekeidet harcolni, a Tóra háborújában.”[45]

Azaz a rabbinikus tekintélyek szerint az egyetlen harci kiképzés, amelyre szüksége van a tanítványoknak, az, amellyel a szellemi had­vi­se­lésre képezik ki elméjüket, hogy abban legyenek járatossá, törekedve az igazságra és arra a tudásra, amelyre szükség van a Tóra „háborújában”, a Tóra megértéséhez szükséges szellemi harchoz való diadalszerzéshez.

 

[1] 1Krónika 22:8.

[2] Jesájá 2:4.; Michá 4:3.

[3] Nodá biJehudá, Tinjáná, Joré déá, 74. fej.

[4] Chátám Szofér responsum, VI, Likutim, 29. fej.

[5] Uo., Joré deá, 19. fej.

[6] Vö. Ávrahám Dov Ber Káháne rabbi (1870–1943), Dvár Ávráhám, I, 11. fej. és Menáchem Ziemba rabbi (1883–1943), Zerá Ávrahám 24:10., illetve az elemzést J. David Bleich rabbinál: Contemporary Halakhic Problems, II, 164–166. old.

[7] Likutim, 29. fej.

[8] Bét Dávid responsum, 2. kiad. (Bécs, 1932), I, 71. fej.

[9] Jeruzsálemi Talmud, Trumot 8:4.

[10] Maiminidész, A Tóra alapjainak szabályai 5:5

[11] Pszáchim 25b.

[12] Vö. az Ávráhám Teumim rabbi (1826–1896) által bemutatott komplex és né­mi­leg erőltetett érvelést (Cheszed löÁvráhám, Kámá, Lemberg, 1857, Joré déá, 45. fej.), melyben elfogadhatónak tartja az ilyenek kényszerítését a bevonulásra, hogy azzal vallásukat tartó ifjakat óvjanak meg a törvényszegéstől.

[13] Nodá biJehudá, Tinjáná, Joré déá, 74. fej.

[14] Bává bátrá 8a.

[15] [Lásd még Aszód Árom Sámuel (1830–1905), később dunaszerdahelyi rabbi, 1857. levelében, Söilát Smuél responsum kötetében 31. fej. végén. A kérdést tárgyalja még Menáchem Mendel Schneerson (1789–1866), a 3. lubavicsi rebbe Cemách cedek című responsum kötetében, Jore déá 92. és 290. fej. és a Máftéchot uo., de nem egyértelmű a konklúzió. Oberlander Báruch]

[16] A Chátám Szofér álláspontja semmiképpen nem számít kivételnek. Cvi Hirsch Chajes rabbi (1805–1855) például beszámol arról, hogy egy alkalommal azt ta­nácsolta a zsingagógának, zálogósítsák el a zsinagóga lámpáit, hogy a pénzen sorköteleseket váltsanak ki a katonai szolgálat alól. Lásd Minchát Knáot, in Kol Szifré Máhárác Hájesz (Jeruzsálem, 1958), II, 991. old.

[17] Chátám Szofér responsum, VI, Likutim, 29. fej.

[18] Milé döávot, 1, Chosen mispát, 4. fej.

[19] Imré És responsum, Joré déá, 52. fej.

[20] Lásd alább, a 98. jegyzetet.

[21] Keren löDávid responsum, Orách chájim, 100. fej.

[22] Lövusé Mordecháj responsum, Tinjáná, Orách chájim, 174. fej. [Lásd még uo. 58. fej. Oberlander Báruch.]

[23] Mose Jósua Jehudá Leib Diskin rabbi (1817–1898, Máháril Diskin re­spon­sum, Jeruzsálem, 1911, Pszakim, 4. fej.) megtiltja a katonának, hogy betegségére hivatkozva próbálja elkerülni a katonai szolgálatot, arról nem is beszélve, hogy olyan munkát vállaljon, ami szombatszegéssel jár. Ezt a responsumot ne tekintsük úgy, mintha ellentmondana a Keren löDávid vagy a Lövusé Mordecháj által kép­viselt nézetnek, mert az előbbi nem háború idején való katonai szolgálattal fog­lal­ko­zik.

[24] Möláméd löhoil, Orách chájim, 42. fej.

[25] Uo. 43. fej.

[26] Hangsúlyoznunk kell, hogy ez a responsum a békebeli katonai szolgálattal fog­lalkozik, és nem tárgyalja az életveszély szempontjait. Háború idején további szempontokat kell számításba venni, nevezetesen az élet megőrzésének elvét, ameddig csak lehetséges.

[27] Möláméd löhoil, Orách chájim, 43. fej.

[28] Misná brurá 329:17.

[29] Horeb: A Philosophy of Jewish Laws and Observances, ford. Dayan I. Grunfeld (New York, 1962), 609. rész, 462. old.

[30] Uo.

[31] Horeb, 462. old.

[32] Tél Tálpijot (Vác, 1916), 104. fej.

[33] Bét Dávid responsum, 1, 71. fej.

[34] Meglepő módon az Imré es, Joré déá, 52. fej. megengedi az önkéntes je­lent­ke­zést katonának, dacára a vele járó életveszélynek. A téma frissebb tárgyalását lásd Jichák Zilberstein rabbinál: Kol háTorá, 55. szám (Tisri, 2003), 153–154. old.

[35] A beszéd szövegét lásd: Solomon Wind, Rabbi Yehezkel Landau: Toldot Chájáv uPeulotáv (Jeruzsálem, 1961), 3. függelék, 115–116. old.

[36] Uo. 116. old. Jekutiél Arje Kamelhar (Mofét hádor: Toldot Rábénu Jechezkél háLévi Landau Báál háNodá biJehudá vöháClách (Pietrkow, 1934), 82 old. 6. lábj.) idézi a brody Slomo Kluger rabbi (1785–1869) levelét, melyben Kluger rabbi beszámol Landau rabbi reakciójáról, mellyel a sorozási rendeletet fogadta. E be­szá­mo­ló szerint Landau rabbival közölték, hogy a király szava szerint a zsidóknak nagy megtiszteltetés, hogy ezután szolgálhatnak a seregben. Landau rabbi a beszámoló szerint erről a megtiszteltetésről azt mondta, hogy inkább átok az, mégpedig az az átok, amiről a Tórában (3Mózes 26:44.) esik szó: „De mégis, mikor ellenségeik országában lesznek, nem vetem meg őket, hogy végképp megsemmisítsem őket, és megbontsam szövetségemet velük, mert én vagyok az Örökkévaló, az ő Istenük.” Landau rabbi szerint az, hogy mivel a zsidó katonák a seregben ki lesznek téve a kóser­sági szabályok megsértésének, a zsidóság számára a katonai szolgálat lehetősége, mint megtiszteltetés, hogy nem „taszítják ki” őket többé, és nem „vetik ki” őket többé, egyenértékű „a végképp megsemmisítéssel” és „a szövetség meg­bon­tá­sával”.

[37] A. Moaisis, „Jöhudim bicvá Jáván”, in Zikhron Saloniki, 331. old.

[38] Uo.

[39] Evelyn Rubin egy négyszemközti beszélgetésünk során (2003. november 19.) közölte velem, hogy ez az eset a verduni csatában történt meg, s mélyen megragadt az emlékezetében, mert édesapja gyakran felidézte, mikor ő még kislány volt, és a halála után édesanyja is sokszor visszatért rá, s hogy az ő férje mennyire mélyen megbánta, és mennyire fájlalta, hogy zsidó felebarátját ölte meg.

[40] Ávodá zárá 1. fejezet 132.

[41] Bét Dávid responsum, I, 71. fej. Bár a Bét Dávidban kiadott responsumon nincs dátumjelölés, egy korábbi változatának kézirata a rabbi fiának, Abba Leiter rabbinak a tulajdonában van, s a dátuma 5684. tévét 9. (1923. december 17.).

[42] V, 466.

[43] Theodor Reik, Jewish Wit (New York, 1962), 61. old.

[44] 3:7–8.

[45] Jálkut Simoni, Sir hásirim 986.