MITŐL „ZSIDÓ” A (ZSIDÓ)- KERESZTÉNY EURÓPA?

Folytatjuk sorozatunkat, melyben Köves Slomó rabbi Zsidók és a politika című nagy sikerű előadás-

sorozatának egyes részeit ismertetjük az olvasókkal. A most következő részben arról lesz szó, hogy kevés olyan kifejezést lehet említeni, amely olyan lenyűgöző népszerűségre tette szert az elmúlt évek során, mint a zsidó-keresztény Európa, esetleg a zsidó-keresztény civilizáció szókapcsolat.

Mindjárt az írás elején be kell vallanom, hogy ortodox zsidó rabbiként ennek kifejezetten örülök ennek a szókapcsolatnak, amelyben a zsidóság megkapja az őt megillető helyet az európai civilizáció referenciáiban. Még akkor is, ha erős a gyanúm, hogy a szóösszetétellel hajlamosak olyanok is dobálózni, akikről feltételezhető, a kifejezést pusztán vélt vagy valós elvárásoknak megfelelve citálják unos-untalan. Annak tényleges jelentésével nincsenek, és talán nem is akarnak tisztában lenni. A „zsidó-keresztény Európa” szófordulat gyakori használatával ugyanis lassan elérkezik annak a felismerése, hogy mindaz, ami például lehetővé teszi, hogy ezeken a hasábokon egyáltalán gondolatkísérletbe kezdhetek a kérdéskörben, éppen e – természetesen korántsem minden hibától mentes – civilizáció áldásainak köszönhető. Hogy miképpen, annak kifejtésére teszek kísérletet az alábbiakban.

 

„Keresztény” Európa – egy vészterhes örökség

Mielőtt azonban ebbe belefognánk, sietek tisztázni, hogy e kifejezés első előtagja, a „zsidó” értelemszerűen sosem szerepel önmagában, annak ellenére, hogy, mint látni fogjuk, a nyugati világot felépítő legnemesebb ideák rendre a zsidó hagyományból származnak. A zsidó kontribúció az európai civilizáció tényleges alakításában ugyanis a keresztény népek, illetve a kereszténység szerepvállalása mellett természetszerűleg eltörpül. Ugyanígy fontos megjegyezni, hogy a kifejezés második előtagjának kizárólagosságra törő használata okkal kelt rossz érzéseket a zsidóság körében. Ez egyáltalán nem meglepő, hiszen a múlt század ‘20-as, ‘30-as, ‘40-es éveiben a „keresztény” jelző használata társadalmi, illetve politikai csoportok, szerveződések és egyáltalán, az aktuális hatalmi struktúra, berendezkedés leírására mindennemű erkölcsi, filozófiai értékre történő utalást nélkülözött. E meghatározás egyedüli jelentése mindössze ennyi volt: nem zsidó.

A Trianon traumáját átélő Magyarország ugyanis azzal szembesült, hogy a lakosság mintegy fele az új országhatárokon kívül rekedt, mi több, megfosztatott a természeti erőforrásai legnagyobb részétől, ráadásul a felemás polgárosodás terhét is nyögte. A félig feudális társadalmi rendben, ahol az arisztokrácia birtokolta a nemzeti vagyon kiemelkedő részét, azért létezett egy fejlődő, városi polgárság is, amelynek a túlnyomó hányada azonban sváb, illetve zsidó volt. Nem beszélve arról, hogy a zsidóknak a polgárosodásban vállalt kitüntetett szerepe igen látványosan változtatta meg egyetlen emberöltő alatt egy tekintélyes részük társadalmi pozícióit. Ezzel összefüggésben válhatott el­fogadott nézetté, egyszersmind népszerű politikai mozgalommá a ‘20-as, ‘30-as években az a gondolat, hogy a „trianoni Magyarország” lábra állításához annak az elérésére van szükség, hogy a nemzeti vagyon ne zsidó és részben sváb polgárok kezében legyen. Ehhez pedig „őrségváltásra” van szükség.

Azaz arra, hogy ez a vagyon az állam aktív közreműködésével a zsidóktól a keresztény magyarokhoz kerüljön. Az új, konzervatív keresztény kurzus időszakában egyre többen vélték úgy, hogy a szociális reformokat nem pusztán a zsidók ellenében, hanem kifejezetten az ő kárukra kell és lehet megvalósítani. Ehhez készséggel asszisztált az uralkodó hagyományos földbirtokos arisztokrácia is, hiszen úgy gondolták, még mindig jobban járnak, ha a zsidók vagyonát osztják újra, mintha tőlük vennék el a vagyont, és az kerülne a tömegek kezébe.

Az „őrségváltás” legitimációja érdekében unos-untalan megidézett „keresztény” jelző azonban – amint láttuk – nem valamiféle vallásfilozófiai, markáns értékválasztáson alapuló irányultság meghatározására szolgált. Az (ön)definíció mindössze annyit jelentett, hogy a zsidók társadalmi pozícióit és a kezükben összpontosuló „túl nagy” vagyont adminisztratív, illetve erőszakos eszközökkel át kell játszani a többségi társadalom erre aspiráló tagjainak.

Ilyen módon nem érdemes csodálkozni azon, hogy a keresztény Ma­gyarország, keresztény Európa szó­összetételek hallatán mindazoknak, akik tisztában vannak e kife­je­zések 20. századi jelentésével, könnyen összerándul a gyomruk. Ez szerintem érthető reakció, függet­lenül attól, hogy a közlő szándékosan idézi-e meg a vészterhes idők szel­lemét, vagy sem. Éppen ezért nem véletlen, hogy a közbeszédben leggyakrabban zsidó-keresztény­ként utalnak részben közös civilizá­ciós örökségünkre. Ezt én üdvös fej­leménynek tartom, hiszen a meg­közelítés nem a szembenállást hangsúlyozza, hanem azt, hogy van­nak olyan civilizációs értékek, ame­lyeket a zsidó és a keresztény vallás egyaránt alapvetőnek és megkerülhetetlennek tart. Márpedig ennek a felismerésnek a határozott és ismételt kinyilvánítása határozottan örömteli és pozitív jelzés.

Mik Európa civilizációs alapjai?

Az elvi kérdés vizsgálata ugyanakkor jóval több érdekességet tartogat. 2004. október 29-én Rómában vezető politikusok aláírták az Európai Alkotmány létrehozásáról szóló szerződésszöveget. Ennek a második része Az Unió alapjogi chartája címet viseli, és egy preambulummal kezdődik. Ebben szó esik Európa népeinek közösen vallott értékeiről, az emberi méltóságról, a szabadságról, az egyenlőségről és a szolidaritásról. Ennek kapcsán viszont kialakult egy vita, amely arról szólt, hogy a preambulumban meghatározott, az európaiságot valamiképpen kifejező alapértékeket milyen legitimációs bázisra lenne érdemes helyezni. Másképpen, melyek lehet­nek azok a történelmi-kulturális ala­pok, amelyekre hivatkozni lehet ezek említésekor?

Megítélésem szerint, ha ezen kez­dünk el gondolkodni, három hi­vatkozási alapot érdemes számításba venni. Egyrészt az értelmet a középpontba állító, a hagyomá­nyos intézmények, szokások és er­kölcsök kritikus szemléletén alapuló felvilágosodást, másrészt a kereszténységet, harmadrészt az ún. antik kultúrát, a görög-római világ örökségét. Miután az említett találkozóra Rómában került sor, nem meglepő módon felmerült, hogy a dokumentumban hivatkozzanak a kereszténységre, mint civilizációs alapra is. Az akkori pápa, II. János Pál is emellett kardoskodott, gondolatait két évvel korábban ki is fejtette egy, a témában rendezett római értekezlet résztvevői felé: „az új európai rendnek, ahhoz, hogy valóban megfelelő módon járuljon hozzá a valódi közjó előmozdításához, el kell ismernie és védelmeznie kell azokat az értékeket, amelyek az európai humanizmus legértékesebb örökségét jelentik” – írja.

Ezek az értékek képviselik leginkább azt az intellektuális és lelki hozzájárulást, amely az évszázadok során az európai önazonosságot kialakította és amely a földrész saját kulturális kincstárának része. Ezek közé tartozik a személy méltósága, az emberi élet szent mivolta, a házasságon alapuló család központi szerepe, az oktatás jelentősége, a gondolat-, a szólás- és vallásszabadság, a munka, mint személyes és társadalmi jó, a politikai hatalom, mint szolgálat, amely alá van vetve a törvénynek és az értelemnek, és amelyet a személy, valamint a népek jogai korlátoznak.

Arra van szükség, hogy a politikai intézmények helyesen értelmezett világi mivoltát tiszteletben tartva, elismerjék a fent említett értékek transzcendens gyökereit, ezért „alkotó hűséggel kell visszafordulni az európai történelmet megjelölő keresztény gyökerekhez, megnyílva korunk kihívásaira” – írta az egyházi vezető. Mondanom sem kell, a zsidó-keresztény értékekre való hivatkozás végül nem került az alapdokumentumba.

Pedig a felsorolt ideák nem csupán a jó, azaz értékkel teli élethez nélkülözhetetlenek, hanem egytől egyig visszavezethetők a zsidó hagyományra. Másképpen fogalmazva, a zsidó értékvilágból erednek, és a kereszténységbe átkerülve váltak európai normákká. Nem szabad megfelejtkeznünk arról sem, hogy éppen ezek révén vált a nyugati világ – minden árnyoldalával együtt – a jogbiztonság és a gazdasági fejlődés példájává az egész világ számára. Nem győzöm hangsúlyozni, hogy ezek, a világ szellemtörténetében egykor nóvumként megjelenő radikális elgondolások nem csupán a vallásos gondolkodást termékenyítették meg, hanem a nyugati civilizáció diadalmenetét is megalapozták. Lássuk, hogyan!

Európai létezésünk zsidó alapjai

A Tóra, amit a keresztény civilizáció is sajátjának, egyfajta kiindulópontnak tekint, első mondata így szól: „Kezdetben teremtette Isten az eget és a földet” (1Mózes 1:1). A zsidó Bibliában az első mondat ezek szerint a teremtésről szól, nem Istenről, nem arról, hogy miként jutott Isten arra az „elhatározásra”, hogy létrehozza a világot és nem is arról, mi volt a teremtő aktus előtt. A tudatos teremtés ideájából ugyanakkor következik, hogy egy transzcendens erő tudatos döntésének következménye az, hogy a világunk létrejött. Ezzel szemben a pogány mitológiák mind arról beszélnek, hogy világ létezése esetleges, véletlenszerű, netán öröktől fogva fennáll és legfeljebb szintén véletlenszerűen kialakult szabályoknak megfelelően változik. Ezen elképzelés modern formája tulajdonképpen a természettudományos világkép is. Márpedig a két opció közötti választás implikációi a legkevésbé sem lényegtelenek. A választás a személyes életünkre is nehezen túlbecsülhető hatást gya­ko­rol, hiszen egyáltalán nem mindegy, hogy véletlenül jöttünk-e létre. Ez utóbbi eshetőség ugyanis nem ad célt, értelmet az életünknek. Ebben az esetben híján vagyunk a számonkérhető küldetéseknek és céloknak, ezért az, hogy valaki eljusson A állapotból B állapotba, nem képezheti erkölcsi elvárás alapját. Ám amennyiben tudatos teremtés eredményeként jött létre a világ, az egész mindenségnek célja van, amelynek beteljesítésében mindenki felelősséggel bír.

Jóllehet a görög filozófia is ismeri az Isten általi teremtés elvét, Arisztotelész például hosszasan foglalkozik azzal, hogy minden változás a világban visszavezethető a „mozdulatlan mozgatóra”, aki tökéletes és ezen okozati láncolat végén, vagy ha úgy tetszik, a kezdőpontján helyezkedik el, ám a kölcsönösségen alapuló kapcsolat bibliai gondolatával, ahol a teremtettnek kapcsolata, személyes viszonya lehet a Teremtőjével, már nem tud mit kezdeni.

Amennyiben a „mozdulatlan moz­gató” és a világot benépesítő em­berek között nincs értelmezhető vi­szony, akkor ez az áthidalhatatlan távolság nélkülözni kényszerül mind­ennemű erkölcsi vonatkozást is. Ilyen módon a teremtmény vég­ső soron senkinek sem tartozik el­számolással a tetteiért. A zsidó hagyomány – illetve ebből kiindulva a ke­resztény teológia is – kölcsönösséget feltételez, viszonyt, aminek szerves része, hogy teremtmény felelősséggel tartozik a tetteiért; csináljon rosszat vagy jót, tette visszahat rá.

Feladatunk a világ megjavítása

A második elképzelés, mindezzel összefüggésben, a létezés, a világ megjavítására vonatkozik. Ezt héberül tikkun olamnak nevezzük. Ez abból indul ki, hogy nem szabad elfogadni a társas létezésünk tökéletlenségeit, épp ellenkezőleg: feladatunk a dolgokat megjavítani, mássá, jobbá tenni. Az ember tehát munkára született, ami azt is jelenti, hogy a létezésének célja van, és Isten vagy egy magas rendű erkölcsi norma elvárja tőle, hogy a létezésben aktívan részt vegyen, a teremtés művét mintegy kiteljesítse. Legyen társa az Örökkévalónak a teremtésben. Fontos megjegyezni, hogy ez nem pusztán istenhit kérdése. Ugyanis létezik olyan istenhit, amely eredendően fatalista, illetve determinista, és azt mondja, hogy mindent Isten, ez a magasabb rendű erő rendez el, az embereknek a dolgok alakításában nincs felelőssége. A Tórából következő, zsidó gondolat az az ebben a koncepcióban, hogy van szabad választásunk, és ezzel összefüggésben erkölcsi felelősségünk is.

Salamon király a Prédikátor könyvében olvasható kijelentését: „Mi nyeresége van az embernek minden fáradságában mellyel fárad a nap alatt?” (Préd 1:3) a bölcseink úgy értelmezték, hogy a fizikai fáradtságban önmagában nincs nyereség, de a Tóra fáradságában igen, vagyis akkor van értelme a világon fáradozni, ha az a Tórával, a jó cselekedetekkel és a világ megjavításával van összefüggésben.

Arisztotelész azt mondja, hogy a legmagasabb jó a boldogság. A zsidóság szerint azonban, legyen bármennyire is kívánatos dolog a boldogság, önmagában mégsem lehet cél. A zsidó-keresztény világ „lakói” szintén arra törekszenek, hogy boldogok legyenek, jóllehet, a küldetés fontosabb, mint a jóérzés. A küldetés pedig az, hogy a világot megjavítsuk. Jobban meggondolva talán ez a legalapvetőbb európai gondolat. Annak a meggyőződésnek az internalizálása nélkül, hogy a világot meg kell javítani és folyamatosan azon kell munkálkodni, hogy a holnap jobb legyen, mint a tegnap, Európa nem előzte volna meg a távol-keleti civilizációkat.

Válaszd az életet!

A következő megállapítás az az, hogy létezik jó és rossz. Ez csak első hallásra tűnik magától értetődőnek. A felvilágosodás egyes filozófusai és még inkább a posztmodern gondolkodók többsége előszeretettel relativizálják ezt a korábban megkérdőjelezhetetlen meggyőződést, kifejtve, hogy jó és rossz megállapítása egyes-egyedül a percepciónktól függ. Annak eldöntése, hogy mi jó és mi rossz, folyton változó közmeg­állapodás kérdése. A zsidóság ezzel szemben határozottan kijelenti, hogy létezik abszolút jó és ehhez képest rossz is. Az abszolút jó mércéje és forrása egy olyan, axiomatikusan tételezett abszolútum, amely mozdulatlan és változatlan. Ő, Isten a mérce, és az igazság nem közmegállapodás tárgya. Ráadásul lehetséges, sőt kívánatos is a választás jó és rossz között, amint a Tóra mondja: „Lásd, eléd tettem ma az életet és a jót, a halált és a rosszat (…) Válaszd tehát az életet” (5Mózes 30:15-19).

Ezzel összefüggésben áll az emberi méltóság gondolata, az, hogy minden emberi élet önmagában vett érték. Az emberi élet értékét nem lehet mérlegre tenni, nem mondhatom, hogy „inkább a piros almát választom, és nem a fonnyadtat”. A szociál-darwinizmust propagáló nácik ez nem így gondolták, ahogyan a spártaiak vagy a kínaiak sem. Arisztotelész a Politika című művében, az első részben arról értekezik, hogy „vannak, akik uraknak és vannak, akik szolgáknak születtek”, emiatt ez egy igazságos rendszer, ilyen a dolgok rendje.

Az európai gondolat lényege viszont az, hogy az emberi méltóság mindenkinek kijár, függetlenül attól, hogy mennyire tehetséges, mire képes, miben és mennyire korlátozott, milyen okos vagy milyen korú; az ember önmagában érték. Ez a meggyőződés tehát alapvetően Európára jellemző, de ennél is fontosabb, hogy valójában honnan ered. A zsidó-keresztény hagyományból.

Végezetül szeretnék néhány szóban a történelem zsidó-keresztény koncepciójára kitérni. Az első vallás, amely arra hív fel, hogy a történelemmel foglalkozzunk, az a zsidó vallás. Mózes V. könyvében ezt olvassuk: „Emlékezzél ősidőkről, vizsgáljátok nemzedékek és nemzedékek éveit! Kérdezd meg atyádat és tudtodra adja, véneidet és elmondják neked” (5Mózes 32:7).

Többé-kevésbé mindenki számára ismert, hogy az ezzel kapcsolatos, és a nyugati világnézetet döntően befolyásoló zsidó-keresztény felfogásra a történelem lineáris szemléleteként szokás hivatkozni. Eszerint személyes életünk, csakúgy, mint a bennünket körülölelő világ létezése, valójában fejlődéstörténet, ami elindult valahol és tart valamerre.

Ha ez valóban így van, akkor eb­ben nekem, mint a történelem cse­lekvőjének, feladatom van. Parmenidész azt tanítja, hogy a létezők változatlanok, vagy legalábbis a változásuk csak látszólagos változás. Valójában minden statikus, ezért nincs is értelme történelemről be­szél­ni. Viszont, amennyiben a történelem nem egy statikus állapot, hanem a folyamatos változás színtere, rajtunk, embereken, a történelem alakítóin roppant felelősség nyugszik.

 

Köves Slomó rabbi előadásának leirata