Jogszabályok szekuláris kérdésekről
Mi jut legelőször az ember eszébe, ha meghallja azt a kifejezést, hogy „zsidó jogszabályok”? A legtöbb ember ilyenkor jellemző módon egyfajta vallási kontextuson belül kezd el gondolkodni, és olyasmik jutnak eszébe, mint a szombat megtartása; a kóser étrendi szabályok és azok tilalma bizonyos fajta emlősállatok, halak és szárnyasok fogyasztását illetően; a kapedli és a tálisz, azaz imasál viselése; és a többi.
Rendben van. De vajon találunk-e választ a zsidó jogon belül egy olyan alkotmányos kérdésre, hogy milyen jogai vannak egy kisebbségi csoportnak, amikor szembe találja magát egy olyan, a többségi társadalom által meghozott döntéssel, amely sérelmes az ő érdekeire nézve? Felmerülhet-e, még kevésbé feloldható-e, a fundamentális értékek nevében történő bírósági revízió foganatosításának lehetősége és a demokratikus teória többségi elvének elismerése közötti konfliktus a zsidó jog kontextusán belül? Foglalkozik-e a zsidó jog olyan „szekuláris” kérdésekkel, mint amilyen egy gyanúsított őrizetbe vétele, egy törvénytelen szerződés, a sztrájkjog vagy a gondatlanság mint kereseti alap károkozásnál?
Ezen a ponton az olvasó már nyilván érzi, hogy a válaszunk ezekre a kérdésekre: igen. Ám ez a válasz csak újabb kérdéseket vet fel: hogyan lehetséges az, hogy egy területét és államhatalmát vesztett jogrendszer nem csupán fennmaradt, de virágzik is? Honnét származtatják a zsidó jogi szaktekintélyek hagyományba ágyazott válaszaikat a látszólag újszerű, modern kori kérdésekre?
A rabbinikus responzum irodalom fontossága
A következő, rabbi Menachem Mendel Krochmál által adott responzum (Lengyel-Morvaország, a 17. század második fele) sejteni engedi a válaszokat. Rabbi Krochmáltól döntést kértek egy a városi előkelőségek egy csoportja által előterjesztett felvetésre, miszerint a zsidó közösség adófizetői közül ne mindenkinek legyen joga szavazni, kik töltsenek be bizonyos hivatalokat. A felvetés szorgalmazta, hogy csupán azok rendelkezzenek szavazati joggal, akik megfelelő anyagi háttérrel rendelkeznek és akik a közösségi kiadások fedezéséből a legtöbbet vállalják magukra. Mint az várható, több szerényebb anyagi eszközökkel rendelkező közösségi tag is tiltakozott a felvetés ellen.
Rabbi Krochmál válasza, amelyet teljes terjedelmében idézünk, szemléletes például szolgál egy responzum jellegét és felépítését illetően, illusztrálja, milyen fontos szerepe van a responzumoknak az új, megváltozott körülmények fényében felmerült nehéz problémák megoldásában, és képet ad arról, milyen jelentős funkciót tölt be a responzum-irodalom a zsidó jog elsődleges forrásaként a Talmud lezárását követő évszázadokban.
Az alábbi responzum részlet a Cemách Cedek című könyv 2. fejezete.
Hogyan helyes a szavazati jogokat elosztani?
KÉRDÉS:Egy olyan közösség juttatott el hozzám egy kérdést, ahol mindig is az volt szokásban, hogy egyes személyek bizonyos pozíciókba – rabbi, kántor, zsinagógai gondnok – történő kinevezéséről döntő közösségi határozatokat csupán az összes adófizető hozzájárulása mellett lehetett meghozni. Mi több, a közösségi vezetők, adószedők, bírák és törvényszéki hivatalnokok kinevezését egy az összes adófizetőből sorsolás útján kiválasztott elektori testület végezte el. Mindazonáltal a városi notabilitások egy csoportja most egy új rendszert kíván bevezetni, minek következtében többé nem minden közügyet szavaztatnának meg az összes adófizetővel – kicsivel és naggyal egyformán –, ahogyan az eddig volt szokásban, hanem csupán azokkal, akik valamiféle kiválósággal büszkélkedhetnek, vagy azért, mert jelentős összegeket fizetnek be adóba, vagy azért, mert Tóra-tudósok.
Indítványuk szerint ahhoz, hogy egy személy közösségi ügyekben szavazóképes legyen vagy részt vehessen a sorshúzásban, amelyben a kinevezésekért felelős elektorokat sorsolják ki, vagy meg kell fizetnie egy bizonyos szintű adót vagy legalább chávér minősítéssel kell rendelkeznie a tórai tudományok terén. Ez kizárná a döntéshozásból azokat, akik alacsony adót fizetnek és nem tanult emberek.
A városi notabilitások úgy érvelnek, hogy mivel a közösség üzleti ügyeinek nagyobbik része szól a pénzfelhasználásról, hogyan eshetne egyenlő súllyal a latba egy szegény és egy gazdag ember véleménye? Hasonlóképp, hogyan lehetne egy tudatlan ember véleménye ugyanolyan értékes, mint egy chávér-é, hacsak vagyona révén nem tesz szert megkülönböztetett státuszra? Továbbá arra a körülményre is rámutatnak, hogy az összes többi nagy és tekintélyes zsidó közösség is ezt a gyakorlatot folytatja [nevezetesen, hogy kizárják a közügyekkel kapcsolatos döntésekből a szerényebb adófizetőket és a tanulatlan embereket], és azzal érvelnek, hogy az ő közösségük sem kevésbé tekintélyes.
Ami a közösség nagy többségét jelentő szegényeket illeti, ők tiltakoznak: Mivel ők is adófizetők és ők is beadják a közösbe a maguk részét, miért kellene megnyirbálni a jogaikat? Jóllehet a gazdagok többet fizetnek, a szegények számára mégis nagyobb teher megfizetni azt a kis összeget, mint a gazdagoknak azt a nagyobbat.
Hivatkoznak továbbá az ősi, emberemlékezet óta fennálló szokásra, amely, mint az köztudott, felülmúlja még a hatályos jogszabályokat is. Hogyan is változtathatná meg akkor valaki a szokást?
VÁLASZ: Nyilvánvalóan nem helyes elutasítani a szegényt, aki kevesebbet ad. Erre bizonyítékot a Misnában találunk, a Mönáchot traktátus végén: „A szentírás egy áldozati állat mint »kedves illatú tűzáldozat« valamint egy áldozati madár mint »kedves illatú tűzáldozat« felajánlására hivatkozik, arra tanítva, hogy nincs különbség aközött, aki többet és aközött, aki kevesebbet ad, stb.” Ily módon tehát félreérthetetlenül kijelentetik, hogy a szegények által befizetett kisebb összeg ugyanannyit ér, mint a gazdagok által befizetett jelentősebb summa.
Jobban belemélyedve a kérdésbe azt is mondhatjuk, hogy a szegények által befizetett hozzájárulás még nagyobb súllyal is esik a latba. A szentírás azt mondja az ételáldozattal kapcsolatban: „Ha valaki ételáldozatot akar bemutatni az Úrnak…”. A Bölcsek ezt így kommentálták: „A »lélek« szó egyedül az ételáldozati felajánlással kapcsolatban szerepelt a szövegben, a többi önkéntes áldozati felajánlással kapcsolatban nem. Rendszerint ki az, aki ételáldozatot ajánl fel? A szegény. Isten azt mondta: »Úgy tekintem, mintha egyenest a lelkét ajánlotta volna föl.«” (Ezt a részt Rási is idézi a 3Mózes első fejezetéről írt Tóra-kommentárjában). Az ok pedig az, hogy mivel a szegény megfeszítetten kényszerül dolgozni, hogy megkeressen annyit, amennyi egy ételáldozathoz szükséges, a szentírás a „lélek” kifejezést használja. Ugyanígy a szentírás a következőket mondja a napszámos bérével kapcsolatban: „Mert nyomorult ő, és sóvárog utána”. Ez nem igaz egy gazdag ember esetében, aki már meglévő javaiból ajánl fel áldozatot, és nem kell megerőltetni magát[, hogy megszerezze azt a felajánláshoz].
Ezért fogalmaz úgy a Misna, hogy „az egyik többet ad, a másik kevesebbet”, ahelyett, hogy csupán kijelentené, hogy annak, aki kevesebbet ad, ugyanannyi az érdeme, mint annak, aki többet, feltéve, [hogy az illető szándéka az Ég felé irányul]. [A Misna azért így fogalmaz, mert] a dolgot kétféleképpen is lehet szemlélni: Lehetne úgy érvelni, hogy a gazdag ember hozzájárulása kedvesebb Isten számára, mert nagyobb, de úgy is lehetne érvelni, hogy a szegény ember ajándéka, noha kevésbé értékes, mégis kedvesebb Isten számára, mert sokkal nehezebb számára [ezt a kisebb ajándékot előteremteni], mint a gazdag embernek [a maga nagyobb ajándékát]. A Misna tehát azért fogalmaz úgy, hogy „az egyik többet ad, a másik kevesebbet”, mert arra tanít, hogy mindkettő hozzájárulása egyenlő értékű: a gazdag ember hozzájárulása nem kedvesebb pusztán a mennyisége miatt, mint azt gondolhatnánk, és a szegény ember hozzájárulása sem kedvesebb, noha ezt is gondolhatnánk, pusztán az erőfeszítés miatt, amellyel előteremtette, hanem mindkét hozzájárulás egyenlő súllyal esik a latba, feltéve, hogy [az ajándékozó szándéka az Ég felé irányul].
Ezért jogos a szegények érvelése, mivel számukra ugyanannyira nehéz előteremteni azt a keveset, mint a gazdagok számára azt a nagyobb összeget. Egy hasonló érv hangzik el a Bráchot traktátus ötödik fejezetének 31-ik oldalánrabbi Chániná kijelentésével kapcsolatban, amely így hangzik: „Az Égben már minden előre meg lett szabva [kivéve az Ég iránti tisztelet]. Ezt a dolgot ahhoz lehetne hasonlítani, amikor valakitől egy edényt kérnek: Ha ez az edény egy nagy edény, de az övé, akkor az számára kis edénynek tűnik; ha viszont ez egy kis edény, de nem az övé, akkor számára nagy edénynek tűnik.”
A gazdasági és a számbeli többséget is figyelembe kell venni
Tagadhatatlan, hogy Ásri a responzumaiban a következőket állítja: „Minden pénzbeli befizetéseken alapuló ügyben a »gazdasági többségnek« kell döntenie, mert nem lehetséges, hogy egy olyan többség, amelynek tagjai az összes adónak csupán egy csekély hányadát fizetik, kirekesszék, kényük-kedvük szerint, a jómódúakat.” (Ezt a responzumot Römá idézte a Sulchán Áruch, Chosen Mispát 163-hoz írt jegyzetében.) Mindazonáltal [Joshua Falk rabbi,] a Széfer Möirat Éjnájim szerzője, uo., kifejtette, hogy Ásri eme fentebb idézett kijelentésével csupán azt akarta mondani, hogy a szegények, amikor többségben vannak, nem erőltethetik rá nézeteiket a gazdagokra, azok akarata ellenére. Nem akarta azt mondani, hogy a gazdagokat „többségnek” lehetne tekinteni csupán azért, hogy ily módon elfogadtathassák nézeteiket a közösség tényleges többségével. A Szmá tehát világosan kifejti, hogy a vagyonos réteg nem erőltetheti rá nézeteit, a közösség többségét alkotó szegényekre, amiképpen a szegényekből álló többség sem erőltetheti rá nézeteit a kisebbségben lévő gazdagokra. Azért ez a törvény, mert e kétféle többség – a számbeli többség és a „gazdasági többség” – egyenlő súllyal ítéltetik meg. Ezért lett bevett szokás ennek az országnak a közösségeiben, hogy ahhoz, hogy meglegyen a szükséges többség egy rabbi, kántor vagy zsinagógai gondnok kinevezéséhez, a jelölést mind a számbeli többségnek (az emberek többségének), mind pedig a „gazdasági többségnek” (a vagyoni többségnek) jóvá kell hagynia, mivel mind a kétféle többség egyenlő súllyal ítéltetik meg. Ha a számbeli többség lenne a mérvadó, akkor a gazdasági többséget jelentő vagyonos réteg, tiltakozna. Ha a gazdasági többséget jelentő vagyonos réteg lenne a mérvadó, akkor meg a számbeli többséget alkotó szegények tiltakoznának. Ezért van szükségünk mindkét fajta többségre – a gazdaságira és számbelire is.
Ez a szokás nagyon is helyénvaló, és azokon az alapelveken nyugszik, amelyeket az áldott emlékezetű Ásri fektetett le responzumában, ahogyan azt 1-es számú responzumomban magam is írtam. A notabilitások óhaja, hogy a szegényeket teljesen kizárják a határozathozatali folyamatból, egyáltalán nem helyénvaló, hiszen – mint ahogyan azt fentebb kifejtettük – a szegények által befizetett kisebb összegek ugyanannyit érnek, mint a gazdagok befizette tekintélyes summák.
A tudatlanok kizárásának veszélyei
A másik felvetés, hogy azon az alapon kell kizárni őket, hogy nem tanult, tudós emberek, szintén nem helyénvaló. Erre bizonyítékot a Talmud Chágigá 22a-ban találunk: „Melyik bölcsnek fontos, hogy a gyűlölködés, az ellenségeskedés megelőzése. Rabbi Joszének, mert mint azt tanultuk…: »Rabbi Pápá azt mondta: Kinek a felhatalmazása alapján fogadjuk el ma egy tudatlan személy tanúvallomását? Ez rabbi Josze véleménye.«” Rabbi Josze véleményét azzal indokolja, hogy „nem szabad hagyni, hogy az emberek elmenjenek felépíteni a maguk oltárát és azon elégetni a maguk vörös tehenét.” Világos tehát, hogy még egy tudatlan személy vallomását is kompetensnek kell elfogadni, megelőzendő a gyűlölködést: ha ugyanis azt látják, hogy elszigetelik, elkülönítik őket, fel fogják építeni a saját oltárukat [azaz elhagyják a közösséget]. És ez még nagyobb nyugtalanságra ad okot az előttünk heverő problémát illetően. Ha elutasítjuk a tanulatlanokat, méghozzá olyan mértékig, hogy kizárjuk őket a közösségi törvényhozás folyamatából, bizonyosan gyűlölet támad szívükben, felépítik a saját oltárukat elszigetelik magukat a közösségtől, aminek eredményeképpen az egész zsidó közösség, ne adj’ Isten, feldarabolódik. Ezt pedig mindenképpen el kell kerülni.
„Minden folyó a maga medrét követi”
Egyébként nem lehet bizonyítékként elfogadni a tényt, hogy más tekintélyes közösségekben ez a szokás, mivel az egyik hely szokása nem hozható fel érvként egy másik helyen. „Minden folyó a maga medrét követi.” Lehet, hogy azokban a közösségekben ez a szokás az összes adófizető konszenzusa révén gyökeresedett meg, akik a béke megőrzése érdekében mindnyájan hozzájárulásukat adták ehhez. Ám semelyik közösség nem vezethet be egy új rendszert csak úgy a kénye-kedve szerint. Mert ha ez történne, akkor annak sosem lenne vége. Minden nap valami más dolgot találnának ki, ami, Isten ments!, darabokra szakíthatná a zsidó közösséget.
Az ilyen dolgokban legjobb teljes mértékben egy tudós ember tanácsára hagyatkozni, aki igazságos döntést hoz, aki a béke érdekében közvetít a közösség [tagjai] között, és aki egy olyan rendeletet léptet érvénybe, amely mindenki jóváhagyását bírja. És akkor mindenki – békességben – térhet vissza az ő helyére.
Az orvosi kísérlet kifejezés sok mindent jelenthet. Részben azt is jelenti, hogy egy kísérleti alanyt ki nem próbált kezelésben részesítenek azzal a céllal, hogy megfigyeljék, az milyen hatást tesz rá. Gondos szabályozás híján a kísérleti alany egészségét sőt életét is veszélyeztethetik pusztán „tudományos” célok érdekében, ráadásul az alany hozzájárulása nélkül. Másfelől viszont a kísérletezés fontos az orvostudomány fejlődése és a betegek minél hatékonyabb kezelése érdekében. Milyen körülmények között és milyen okokból lehet megengedni vagy akár előírni egy emberen elvégzett orvosi kísérletet?
Amennyiben a kísérlet nem kockázatos, az a kérdés, hogy vajon kötelessége-e az embernek önként jelentkezni kísérleti alanynak annak érdekében, hogy másokat hozzásegítsen egészségük visszanyeréséhez. Ha azonban a kísérlet kockázattal jár, akkor az a kérdés, hogy a kísérlet egyáltalán engedélyezhető-e. Megengedett-e valaki számára, hogy önként részt vegyen egy kísérletben, ha neki magának terápiás haszna nem lesz belőle, hanem a kísérlet kizárólag a jövendő betegeket szolgáló klinikai ismeretek gyarapítása érdekében kerül elvégzésre? Ahol a kísérlet szándéka szerint a szóban forgó kísérleti alanyon van hivatva segíteni, elvégezhető-e, ha csupán csekély az esély a gyógyulásra és a kezelés, amennyiben sikertelennek bizonyul, megrövidítheti a páciens életét?
Az itt következő responzum az utóbbi kérdéssel foglalkozik. A responzum világosan kifejti azokat a forrásokat, amelyekre hivatkozik.
Az alábbi responzum részlet a Torát Hárfuá című könyv 15-19. oldalán található.
Ez a kérdés akkor merül fel, amikor egy olyan súlyosan beteg személy kerül elénk, akinek nincs indokolt esélye arra, hogy egy csekélyke időnél, néhány napnál vagy legfeljebb néhány hétnél tovább éljen. Ugyanakkor pontosan ennek a betegségnek a gyógyítására létezik egy bizonyos gyógyszer vagy kezelés, amely sikeres esetben gyógyulást hoz a betegnek és lehetővé teszi, hogy még hosszú ideig éljen, sikertelen esetben azonban a beteg azonnali halálát okozza. Mitévő legyen az orvos ilyen körülmények között? Ez a probléma nem kizárólag orvosi probléma, hanem egy olyan alapvető kérdés, amely emberi, etikai és vallási értékeket érint.
A [háláchikus] források vizsgálata feltárja, hogy ez a kérdés problémát jelentett már három korábbi időszakban is – mindhárom esetben eltérő problémáról van szó, s az eseteket évezredek választják el egymástól; a válasz azonban minden esetben egyértelműen megegyezik.
Az első ilyen problémára történő utalást a Bibliában találjuk meg, mégpedig a2Királyok könyvében, ahol leírást olvashatunk arról, hogyan gyűjtötte egybe seregét Benhadad, Arám királya és vette ostrom alá Szamáriát. „Nagy éhínség támadt Szamáriában”… „Négy leprás ember tanyázott kint a kapu előtt. Így szóltak egymáshoz: »Miért maradjunk itt addig, míg meg nem halunk? Ha azt határozzuk, hogy bemegyünk a városba, ahol éhínség dühöng, ott halunk meg. De ha itt maradunk, akkor is meghalunk. Nos, menjünk hát át Arám táborába. Ha életben hagynak, tovább élünk, ha megölnek, hát meghalunk.«”.
Megfigyelhetjük, hogy itt egyértelmű döntés születik egy olyan kérdésről, amely alapvetően hasonlít a mi problémánkhoz. A leprások előtt három lehetőség állt nyitva (valójában csupán kettő): 1) bemennek a városba, ahol az éhínség miatt rövid időn belül meghalnak; 2) maradnak, ahol addig voltak, a városkapu előtt, és ott pusztulnak el az éhínségtől rövid időn belül; valamint 3) megkockáztatják, hogy felkeresik az arámi tábort, mert ki tudja, talán csoda történik: az arámiak megkönyörülnek rajtuk, és életben hagyják őket. Indokoltabb volt azonban arra számítani, hogy azonnal megölik őket, s ebben az esetben az életük megrövidül.
Mindazonáltal a leprások a mellett az alternatíva mellett döntöttek, amely esélyt kínált számukra a túléléshez, meglehet, roppant csekélyke esélyt, ha azt nézzük, miképpen bántak abban az időben az ellenséges foglyokkal. Nem a mellett az alternatíva mellett döntöttek, amely lehetővé tette volna nekik, hogy valamivel hosszabb ideig éljenek, noha szinte bizonyosra lehetett venni, hogy az arámiak megölik őket, s ezzel előbbre hozzák haláluk időpontját.
Ez hasonló a mi orvosi kísérletezésekkel kapcsolatos problémánkhoz. Az olyan kísérleteket, amelyek sikerrel járhatnak és lehetővé tehetik a páciens számára, hogy még hosszabb ideig éljen, végre kell hajtani, még ha a gyógyulásra csupán csekély is az esély. Ezt a megoldást kell előnyben részesíteni a csupán rövid ideig tartó élet bizonyosságával szemben.
A problémánkkal foglalkozó második forrás a Talmudból származik. Az volt az előírás, hogy az embernek nem szabad magát egy ellenséges érzelmű pogány orvossal gyógyíttatnia; nagyon nagy volt ugyanis a valószínűsége annak, hogy a pogány orvos a páciens azonnali halálát okozná. A Talmud megállapítja: „Rává azt mondta rabbi Jochánán nevében: »Ha egy beteg személy esetében nem eldöntött, hogy életben marad vagy meghal [amennyiben nem részesül kezelésben], nem szabad a kezelésükhöz folyamodni (Rási magyarázata szerint: Azért, mert bizonyosan megölik [a pácienst], és ezért jobb kezeletlenül hagyni; talán mégiscsak életben marad). Ha azonban biztosan meghal [amennyiben nem részesül kezelésben], akkor igénybe lehet venni a kezelést«” … Ennek oka pedig az, hogy az ellenséges érzelmű orvos nem igazán tud már ártani a betegnek; a kezelés nélkül mindenképpen meg fog halni. De így még van egy csekélyke esély arra, hogy az orvos mégiscsak meggyógyítja.
A Talmud ebben a részben kifogást emel az efféle kezelés engedélyezése ellen, mégpedig azon az alapon, hogy ily módon a beteget eleve megfosztjuk a rövid időre szóló életkilátástól azaz: Miért ne legyen fontos számunkra még akár csupán az az egy-két nap is, amit amúgy még élhetne? A Talmud így válaszol: „[Ebben az esetben] nem számolunk a rövid időre szóló életkilátással”. A Talmud annak a négy leprásnak a fentebb említett esete alapján támogatja ezt a konklúziót, akik inkább választották az életben maradás csekélyke esélyét, mint egy csupán rövidke élettartam bizonyosságát.
Ez egy elfogadott rendelkezés, annak ellenére hogy még a szombat és az engesztelés napjának tilalmai is megszeghetők egy súlyosan beteg személy miatt, aki pedig hamarosan meg fog halni, sőt még egy goszész [egy haldokló] miatt is, hogy, ha akárcsak egy egészen rövidke időre is, de élhessen még. Mindazonáltal, ha a választás azon két eset között áll fenn, hogy hosszú időre meggyógyul a páciens (még ha erre csekély is az esély) vagy csupán rövid ideig fog élni, akkor a rövid életkilátással szemben előnyben részesítjük az orvosi kezelést, amely esetleg gyógyulást hozhat; és akkor is ezt tesszük, hogy az esély nagyon csekély.
A súlyos beteg esete a modernkor responzumaiban
Problémánk megoldásának harmadik forrása újabb keletű – két olyan responzum, amely a fentebbi precedensekkel megegyező következtetésre jut. Az első aChátám Szofér. Az eset egy epilepsziás fiatal lányról szólt. Moszlim papok felajánlották, hogy beadnak neki egy drasztikus hatóanyagú gyógyszert, amely meggyógyíthatja a lányt, de azonnali halálát is okozhatja. A Chátám Szoférmegtiltotta a gyógyszer beadását, mégpedig azon az alapon, hogy az epilepszia, egy szakvélemény szerint, nem életveszélyes. Ennek az az implikációja, hogy amennyiben az epilepszia életveszélyes lenne, a gyógyszert be lehetne adni neki, remélve, hogy az meggyógyítja őt, még akkor is, ha megvan rá az esély, hogy azonnali halálát okozhatja.
Egy még közvetlenebb relevanciájú responzum található a Svut Jáákov. Az alany ott egy olyan „páciens volt, aki halálos betegségbe esett, s aki az összes orvos szerint bizonyosan egy-két napon belül meg fog halni, mégis, úgy hiszik, hogy van még egy gyógyszer, amely megmentheti a beteg életét. Azonban ennek az ellenkezője is lehetséges. Ha a beteg beveszi a gyógyszert és az nem hat, egy-két órán belül meghalhat”. Reischer rabbit megkérdezték, hogy vajon prioritása van-e a rövid élettartamnak, vagyis jobb-e, ha nem tesznek semmit. Ő így válaszolt: „Természetesen az életnek van prioritása, akármily rövidke legyen is, még a haldokló esetében is. Mindamellett a mi esetünkben, ahol van rá esély, hogy a gyógyszer alkalmazásával teljes gyógyulás érhető el a páciensnél, nem nyugtalankodunk a mulandó élet miatt.”
Rabbi Reischer e döntésénél a Talmudra támaszkodott. Döntését mindazonáltal a következőképpen pontosította:
„Minden esetben kivételes gondossággal kell eljárni, és konzultálni kell a város szakorvosaival. Eljárni pedig az orvosok többségi véleménye alapján kell, elnyerve hozzá a város háláchikus szaktekintélyének jóváhagyását is.”
Egyértelmű tehát a dilemmánkat eldöntő törvény, amely, mint valami élénkvörös fonal húzódik végig a zsidó történelmen. Minden időszak összes szaktekintélye ugyanazon a véleményen volt – nevezetesen, hogy egy élet orvosi kísérlet folytán való megmentésének lehetősége prioritást élvez a csupán ideig-óráig tartó élet bizonyosságával szemben.
Mivel azonban itt az emberi élet kérdésével foglalkozunk, meg kell fogadnunk aSvut Jáákov tanácsát, miszerint mielőtt egy ilyen döntést meghoznánk, konzultálni kell a város legjobb orvosaival és a rabbival. Nekik együttesen kell meghozniuk a döntést minden egyes esetben. Így vélekedik a Tóra és a Háláchá erről a fontos kérdésről.
Az utóbbi hónapok egyik központi közéleti etikai kérdése, az ügynöklisták nyilvánossá tétele, és az ezzel kapcsolatos ügynöktörvény volt. Többen is felelevenítették azt a kezdeményezést, hogy derüljön fény mindazokra az „ügynökökre”, akik az előző rendszer idején a titkosszolgálatok megbízottjaiként emberek ezreiről készítettek jelentéseket, amelyek sok esetben tragédiákhoz is vezettek. Alábbi tanulmányunkban a Háláchá (a zsidó jog) álláspontját vázoljuk nagy vonalakban, elsősorban a zsidó közösséget érintő kérdések kapcsán. A leírtak általános képet is adnak a személyiségi jogok megsértése, a rágalmazás és besúgás vétségéről, ahogy ez a társadalom egészét is érinti.
Fontos alaptétele a zsidó etikai szabályoknak az egyén joga magánéletének védelmére. Az ember személyes környezetét, szféráját megsérteni nagy vétség, olyannyira, hogy a talmudi bölcsek legnagyobbika a híres rabbi Simon bár Jocháj ezzel kapcsolatban a következőképpen fogalmaz: „Négy olyan dolog van, amelyet az Örökkévaló gyűlöl és én sem kedvelem …”, az első ezek közül nem más, mint „aki jelzés nélkül lép saját házába – hát még másnak az otthonába”, nehogy éppen „személyes dolgokon kapja, és ezzel szégyenbe hozza őket”. A személyes jog tiszteletben tartását magától Istentől tanuljuk, aki Ádám és Éva történetében, amikor a tiltott fa gyümölcsének vétkén kapta rajta őket „az Éden Kert bejáratánál állt, és szólította Ádámot, ahogy írva van: »És megszólította az Örökkévaló Isten az embert, mondván neki: Hol vagy?«”.
Más helyen a Midrás említést tesz rabbi Jochánán példamutató viselkedéséről, „amikor felment köszönteni rabbi Chániná mesterét …” előbb „köhécselt és a torkát köszörülte, hogy először meghallja, és ne hirtelenjében törjön rá.” Erre az etikai előírásra egy másik bibliai forrásból következtetnek: A Kohén Gádol (főpap) ruháján „aranycsengettyű legyen a köpeny alsó szegélyein köröskörül”, hogy „hallják a hangját, amikor belép a szentélybe, az Örökkévaló színe elé”, amelyet Náchmánidész úgy értelmez, hogy „engedéllyel lépjen Ura elé”.
Van-e házkutatás a Biblia szerint?
A Biblia egyik polgári jogi törvényénél azt olvashatjuk, hogy még akkor is, amikor a hitelező megjelenik az adósnál, hogy a zálogot átvegye, „ne menj be házába, hogy elvedd zálogát. Künn állj meg és az az ember, akinek hitelezője vagy, az hozza ki neked a zálogot az utcára”. Ez a törvény olyan szigorú, hogy a Talmud értelmezése szerint, a Bíróság végrehajtója sem léphet az adós magán területére, hogy ott ingóságot foglaljon a hitelező számára, hanem a ház ajtaján kívül kell, hogy megálljon, és ott kell megvárnia, hogy az adós kihozza a zálogokat. Sőt egyedül az adós bevallására vagyunk kénytelenek hagyatkozni abban, hogy már nincs vagyonában több zálogba helyezhető ingóság, illetve feltételes „átokkal sújtjuk azokat, akiknek lenne miből kifizetniük a hitelezőiket, de ezt nem teszik meg”, hiszen az adós tulajdonában lévő ingó vagyonról személyesen még a Bíróság képviselője sem győződhet meg. Így hát láthatjuk, hogy bizony néha még egy adóság jogos követelésének behajtása végett sem szabad az egyénnek a magánszférához való jogát megsérteni.
Még egy fontos törvény van, ami az egyének magánélethez való jogát védi a szomszédokkal szemben. Létezik úgynevezett „károkozás a szem által” (hezék röijá), ami nem más, mint „magánlaksértés” csupán az által, hogy szemeinkkel a másik személy magánterületére hatolunk: „Tilos felebarátunk tevékenységét annak otthonán belül megfigyelni, annak tudta nélkül, hiszen meglehet, hogy az nem akarja nyilvánossá tenni cselekedeteit… így hát az esetben, amikor két szomszéd egy udvarban lakik… ügyelniük kell arra, hogy ne figyeljék egymás tevékenységét… és még ha az egyik nem is figyelmezteti a másikat, akkor sem szabad folytatnia az ilyen viselkedést, hiszen lehet, hogy az szégyelli, hogy szóljon a társának”. Sőt ennél is szigorúbb előírás, hogy „egyes vélemények szerint tilos az embernek felebarátja udvara mellett elhaladnia, és akár egy apró pillantást vetni az udvaron belülre, még akkor is, ha nem szándékosan akarja kifigyelni felebarátját. Így ha felebarátja udvara mellett halad el, fordítsa el arcát, nehogy azzal vádolják, hogy kifigyeli őt…”.
A híres Rábénu Gersom külön rendeletet hozott, hogy „ne nézzenek bele olyan levélbe, amit az egyik ember küld a másiknak, annak a tudta és engedélye nélkül”. Sőt a Talmud meghatározása szerint: „Honnan tudjuk, hogy az ember ne mondja tovább azt, amit felebarátjától hallott, egészen addig, amíg az erre külön engedélyt nem ad? Onnan tudjuk ezt, hogy írva van: „És szólította Mózest az Örökkévaló és szólt hozzá a találkozás sátrából, mondván” – vagyis – „ne szólj, csakis ha engedélyt kapsz arra.”
A fentiekben már bemutattuk, mennyire tiszteletben tartja a zsidó jog az egyes személy magánszférához való jogát. A továbbiakban az úgynevezett a rágalmazás tilalmát fogjuk taglalni.
A Tóra egyik fontos etikai tilalma az úgynevezett láson hárá, a rossz beszéd, a pletyka tilalma. A zsidó jogban ez a tilalom kifejezetten arra az esetre is vonatkozik, amikor a felebarátunkról tovább adott rossz beszéd nem üres pletyka, hanem valós tény. Ennek ellenére tilos felebarátunk rossz hírét kelteni, és rosszcselekedeteinek hírét tovább adni.
A tilalom fő forrása a „Ne járj, mint rágalmazó néped között” bibliai passzus, amely tilalomból sok minden következik, és így a talmudi és későbbi törvényhozók igen részletesen foglalkoznak ezzel az előírással. Ezeket Maimonidész a következőképp foglalja össze:
„Az, aki rágalmazza felebarátját – tiltó parancsot szeg meg… Nagy bűn az, és sok lélek halálát okozza Izrael népében, éppen ezért folytatja a Biblia [ezt a tilalmat] úgy, hogy „ne maradj tétlen felebarátod vérénél”. Jó példáját látjuk a besúgás végzetes voltának az edomita Doég esetéből (akinek árulkodása Nov városbeli kohanita papok kiirtásához vezetett).
Ki számít rágalmazónak? Az, aki egyiktől a másikhoz megy, és azt mondja: »ezt mondta ez, ezt tette az«, annak ellenére, hogy igazat [és nem feltétlenül negatívat] beszél, ezzel a viselkedésével a világot rombolja…
Van ennél egy még nagyobb bűn is, amely ugyancsak ennek a tilalomnak egy további kategóriája, ezt pedig úgy hívjuk, hogy láson hárá. Ez annak az embernek az esete, aki, bár igazat mond, rosszakat beszél felebarátjáról. … Az olyan ember, aki láson hárát terjeszt, olyanokat mond, hogy »így meg úgy cselekedet ez vagy az… Ilyenek meg olyanok voltak az ő felmenői… Ezt meg azt hallottam róla…«. Ilyen meg ehhez hasonló gonoszságokat mesél, az ilyen emberről mondja az Írás: »Irtson ki az Örökkévaló minden sima szájat és nagyokat mondó nyelvet!«…
Bölcseink mindezek szellemében arra tanítanak bennünket, hogy a rágalmazás három emberrel végez: azzal, aki mondja, azzal, aki hallgatja és azzal, akiről mondják. Sőt inkább azzal, aki hallgatja, mint aki mondja.
Akár a rágalmazott előtt, akár annak háta mögött mondják ki a rágalmat, ha az olyan dolog, amely ha egyik embertől a másikra tovább adódik, akkor kárt tehet abban, akiről mondják, annak testében vagy vagyonában, még akkor is, ha ezzel csak fájdalmat vagy ijedtséget okoz neki, mindez a láson hárá rágalmazás kategóriájába tartozik…”.
A fent említett rágalmazás tilalma természetesen a kártokozó titkos kémkedésére, vagy a pletykára vonatkozik. Teljesen más azonban a helyzet, egy hivatalos bíróság előtt tett tanúságtételnél. Ilyen esetben a Biblia azt írja, hogy „Ha azzal vétkezik valaki, hogy átkozódást hallott, és bár tanúja volt, akár látta, akár megtudta a dolgot, de nem jelenti, bűnrészessé válik.” Maimonidész megfogalmazásában éppen ezért „a tanúnak kötelessége tanúvallomást tenni a bíróság előtt mindenben. Legyen az kötelező, vagy felmentő jellegű”.
„Különbség van azonban a polgári peresügyekben és a büntető peresügyekben történő tanúvallomások között. Polgári peresügyekben ugyanis, az embernek csak akkor kötelesség tanúvallomást tennie, ha a bíróság erre megidézte. Büntető ügyekben azonban, ha látta például, hogy az egyik ember hogyan gyilkolja meg felebarátját, akkor kötelessége a bíróságnál magától jelentkezni és tanúskodni, azért, hogy kiűzzük a gonoszságot és a rosszat, távolt tartva az embereket a bűntől… Aki megszegi ezt, és nem tanúskodik, az egy tevőleges parancsot szeg meg, és nagyon nagy az ő büntetése, mivel a tanúvallomások által marad fenn a világ rendje”.
A tanúságtétel fent említett kötelessége újabb kérdést is fel vet: a médiában nyilvánosságra hozott belső információk kérdése. Szabad-e közéleti személyiségek tevékenysége kapcsán felmerülő gyanúkat és vádakat (akár tényeket) a média eszközein keresztül a nyilvánosságra hozni, ha ezzel 1. személyes jogaikat sértjük, 2. a rágalmazás – fent részletezett – bűnébe esünk?
Ennek a kérdésnek a megoldásához, abból az alapelvből kell kiindulunk, hogy minden olyan esetben, amikor az egyén személyes jogainak védelme a közösség – társadalom – érdekeinek sérelmére vezet, akkor a közösség érdekeit kell előnyben részesítenünk. Így tehát, abban az esetben, amikor a nyilvánosságra hozatal a közösség érdekeit szolgálja, ennek elmaradása pedig, például a közösség vagyonának helytelen és jogtalan felhasználására ad módot, akkor ajánlatos, hogy a média a nyilvánosságra hozza a birtokába került információt. De ezekben az esetekben is, azért hogy a fölösleges megszégyenítését elkerüljük, csakis az alábbi feltételek teljesítésével lehet a nyilvánosság eszközeit felhasználni:
1. Biztosnak kell lennünk abban, hogy a nyilvánosságra hozott információk valósak;
2. Nem szabad a leírtakban túlzásokba esnünk;
3. Elsődleges célunk az igazság feltárása és a kifosztottak segítése, nem pedig a vétkes megszégyenítése kell legyen;
4. Csak akkor nyúlhatunk a nyilvánosság eszközéhez, ha kizárólag ez által lehetséges a helyzet orvoslása;
5. Ha úgy látjuk, hogy a nyilvánosságra hozatal miatt a „vétkes” többet fog bűnhődni a kelleténél, akkor ugyancsak el kell tekintenünk ettől az eszköztől.
A fent részletezett rágalmazás bibliai tilalma már akkor is súlyos bűn, ha egyszerű emberek között történik mindenféle kifejezett ártó szándék nélkül, mennyivel nagyobb azonban a bűne annak az embernek, aki a hatóságok előtt árulkodik. A zsidó közösségeken belül különösen súlyos elbírálás alá kerültek a történelem során azok, akik a közösség egyik tagját, vagy egészét szolgáltatták ki az elnyomó hatóságoknak. A dolog súlyosságát az is jellemzi, hogy a zsidó liturgia legfontosabb – naponta háromszor elrecitált – imájában, az Ámidában, aTizennyolc áldásban, ami magában foglalja mindazokat a fohászokat, „amelyek az egyes emberek és az egész közösség legalapvetőbb szükségletei”, külön fohászt mondunk a „besúgók” ellen. Ebben azt kérjük, hogy „a besúgóknak ne legyen reményük…”.
A zsidó jog odáig megy el, hogy a besúgót bizonyos rituális feladatok ellátásra alkalmatlannak tekinti (Tóra-másolás, kóser vágás stb.), sőt a besúgónak „nincs része a túlvilági életben”. A Törvény meghatározása szerint: „minden anyagi kárt, amelyet tettével okozott, vagyonának a legjavából kell jóvátennie”, és akkor is így van ez, „ha nem saját kezűleg adta felebarátja vagyonát a hatóságok kezére, hanem kémkedett csupán”. A kártérítés kötelessége a hagyatékából pedig még örököseire is továbbszáll, ugyanúgy, mint minden más károkozás esetén.
Így tehát a fentiek alapján kijelenthetjük, hogy azok, akik például a zsidó közösségen belül a titkosszolgálat kezére játszva, jelentéseket tettek saját közösségük tagjairól, személyes barátaikról, vagy sok esetben saját rokonaikról és családtagjaikról, nagyot vétkeztek. Hiszen ezeknek a jelentéseknek, amelyeknek célja a zsidó közösségen belül sokszor a hitélet, a vallási oktatás és nevelés visszaszorításának segítése volt, sok esetben tragédiákhoz: munkahelyek, a megélhetés elvesztéséhez, bebörtönzéshez, kínzáshoz vagy halálhoz vezettek.
Ma, tizenöt évvel a rendszerváltás után, a kérdés elsősorban azonban az, hogy lehet-e, és ha igen milyen mértékig szabad ezeket az embereket felelősségre vonni, vagy személyüket a nyilvánosság elé tárni?
Jelentések kényszerből vagy érdekből
Ahhoz, hogy erre a kérdésre valóban megalapozott választ tudjunk adni, először azokat a körülményeket kell megvizsgálnunk, amelyek között ezek a jelentések készültek. A dolog súlyossága, ugyanis nagyban függ attól is, hogy a cselekvés saját szándékból vagy kényszerből történt-e.
A Talmud meghatározása szerint, a „Tóra minden parancsát köteles az ember megtartani, de ha az embert kényszerítik, és azt mondják: »Szegd meg, mert ha nem meghalsz!«, akkor inkább szegje meg. Három kivétel van ez alól: a bálványimádás, a paráznaság és az emberölés. Ezekben az esetekben az embernek akár az életét kell áldoznia, csakhogy meg ne szegje azokat”. Ennek ellenére a törvény meghatározása szerint „minden olyan parancs, amelynél az az előírás, hogy az ember inkább haljon meg, mintsem megszegje azokat, ha mégis megszegi, és nem a halált választja, ezzel az Örökkévaló nevét szégyeníti meg. Ennek ellenére, mivel kényszerből tette amit tett, nem lehet tettéért botütéssel és pláne nem halállal büntetni, még akkor sem ha kényszerből embert ölt. Hiszen csakis az olyan embert lehet büntetni, aki saját akaratából, tanúk láttára és figyelmeztetésük ellenére követte el bűnét”. Tehát semmiféle büntetést nem lehet kiróni olyan emberre, aki bűnét kényszerből követte el, még akkor sem, ha életét kellett volna, hogy áldozza a vétek elkerülése érdekében.
Dániel könyvében olvasunk esetéről, akik nem akartak a Nebukadneccar király által felállított aranybálvány előtt leborulni, annak ellenére, hogy tisztában voltak azzal, hogy ez tűz általi halálbüntetést von majd maga után. A történet csodával végződött, és a három férfi életben maradt. Ez a história évszázadokon keresztül a zsidó nép hit melletti hősies kiállásának példaképét szimbolizálta, mégis a Talmud szerint, ha nem halállal, hanem testi kínzással fenyegették volna Chánánját, Misáélt és Ázárját, akkor bizony nem állták volna meg, hogy ne boruljanak le a bálvány előtt, mivel az ő hősisségük sem lett volna elég a kínok kiállására.
Így hát a törvény meghatározása szerint, minden olyan esetben, amikor valaki kényszerből követ el vétket, még ha az nagyon súlyos bűn is, tettéért nem lehet büntetni. Hiszen sok esetben a kín még a halálnál is nehezebben elviselhető.
Még a besúgókról szóló fent idézett törvény is, amely kártérítésre kötelez, azzal egészül ki, hogy ha „kényszerből cselekedett fel van mentve.
Tehát a fentiek szerint, annak ellenére, hogy az ember „mindig felelős cselekedeteiért legyen éber vagy alvó”, kényszer esetén nem lehet felelőségre vonni tetteiért.
Ezzel együtt felmerül a kérdés, mi számít felelőségtől mentesítő kényszernek?
Ebben a kérdésben általában véve két véleményt találunk:
1. A Römá véleménye első látásra arra hajlik, hogy „csak a testi kínzás például ütlegelés számít kényszernek, az anyagi kényszer nem”.
2. A Sách azonban azon a véleményen van, hogy „ha még csak anyagi vonzatban is hozták kényszerbe, mondván (például) hogy vagyont veszít, ha nem mutatja meg felebarátja vagyonát, az ilyen eset is fel van mentve”, ugyanis kényszernek számítjuk ezt is.
A fent említett két vélemény körültekintőbb vizsgálata után, úgy tűnik, hogy a Römá is egyet ért azzal, hogy anyagi kényszer esetén a besúgó nem számít gonosznak (és így például, ha úgy adódik, hagyatkozhatunk esküjére az általa hozott kár mennyiségét tekintve). Ugyanis a Römá is bizonyos mértékig kényszernek tekinti az anyagi kényszert, csakhogy az így kárt okozó besúgót az ő álláspontja szerint nem lehet a kártérítés alól mentesíteni. Ezzel együtt, az ilyen ember nem veszíti el hitelességét, és esküjét igaznak tulajdonítjuk, mivel tettét valamilyen szinten mégis kényszerből követte el.
Ezek alapján kijelenthetjük, hogy mivel a titkosrendőrséggel való együttműködés nagyon sok esetben kényszer, stressz és fenyegetettség hatására történt, így az ilyen embereket – habár magukat feláldozva a végsőkig kellett volna védekezniük az ilyesfajta megbízások ellen – mégsem ítélhetjük el, és büntethetjük meg. Nem nevezhetjük őket „gonosznak”, így hitelességéből sem veszít, hiszen kényszerből cselekedtek. Más kérdés, – ahogy azt majd az alábbiakban vizsgáljuk – hogy esetleg kötelezhetők-e kártérítés fizetésére.
Mindenki kényszerből működött közre?
A fenti meghatározás azonban csak általánosítva, olyanokra vonatkozik, akik valóban kényszer hatására tették, amit tettek. Azok az emberek azonban, akik túltettek megbízóik elvárásain, vagy akik önszántukból jelentkeztek az ilyen szolgálatokból származó jutatatások reményében, azok teljesen más elbírálás alá kell, hogy essenek, és ezekben az esetekben minden egyes helyzetet külön kell vizsgálnunk, figyelembe véve az összes körülményt.
Ehhez hasonló szubjektív meghatározást találunk például az adószedőkről a zsidó jogban:
„Azoknak az embereknek az esetén, akikről feltételezhető, hogy tolvajok, és minden vagyonuk lopott, mint például az útonállók és az adószedők, tilos a tulajdonukból hasznot húzni, mivel feltehetően minden, ami az övék törvénytelenül került birtokukba… Milyen adószedőre gondoltunk feljebb mikor a mondtuk, hogy a feltehetően tolvajnak számít… Az olyanra, aki számára nincs egy meghatározott összeg, hanem annyit gyűjt be, amennyit jónak lát. Az azonban, aki a király küldetésében jár el, és a beszedett adó harmadát vagy negyedét illetve egy előre meghatározott összeget tesz félre magának, és a többit a kincstárnak szolgáltatja be, az ilyen ember nem számít tolvajnak, hiszen a király törvénye törvény…”
Látjuk tehát, hogy például abban az esetben, amikor az adószedő, többet szed a megbízásnál, akkor ezt erkölcstelennek tituláljuk. Tehát a kényszerből cselekvők esetén sem mindegy, hogy hogyan és mennyire teljesítik küldetésüket.
A hajdani titkosszolgálat ügynökeitől behajtandó kártérítés kapcsán még egy fontos tényt kell figyelembe vennünk. A volt ügynökök kártérítési kötelessége, akkor merül fel, ha azok után is maradt még kártérítési követelés feléjük, hogy a mindenkori állam, már teljes kártérítéssel kárpótolta azokat, akik szabadságukat, emberi méltóságukat, vagyonukat vagy állásukat veszítették el abban az időben. Ha maga az állam nem fizet teljes kártérítést, akkor korai még ezt az egyes „megbízottaknak” megtenniük, annak ellenére, hogy nyilvánvalóan az előző rendszert ilyen mód kiszolgálók is sok esetben etikátlanul és károsan viselkedtek. Éppen emiatt a kérdéses pont miatt ragaszkodtunk írásunkban a dolgok elvi és nem gyakorlati elbírálása mellett. Ugyanis véleményünk szerint az esetek nagyrészében nincsen elegendő jogi alapja (a zsidó jogban) annak, hogy kártérítésre lehessen kötelezni a titkos szolgálat egyes ügynökeit.
Ügynöklisták nyilvánosságra hozatala
Tanulmányunk végén azt a kulcskérdést is meg kell fontolnunk, hogy szabad-e a zsidó jog szemszögéből nézve, az átvilágítás és az egyes „ügynöklisták” névsorait a nyilvánosság elé tárni?
A fent leírtak alapján hajlunk arra, hogy mivel azok az ügynökök, akik valamilyen kényszerből kifolyólag tették, amit tettek, nem „neveztetnek gonosznak”, nem vonhatók felelőségre, illetve nem kell, hogy kártérítést fizessenek, így az is tilos, hogy a nevüket nyilvánosságra hozzuk. Hiszen „fontos az emberek tisztelete” és tilos valakit feleslegesen szégyenbe hozni.
A tanulmányunkban felvetett kérdések nagyon különleges és egyben kényes problémával foglalkoznak. Az előző rendszer titkosszolgálati ügynökeinek kérdése, kiknek egy része valamilyen fajta kényszerből más része pedig ideológiai meggyőződésből, vagy ellenszolgáltatást remélve tette, amit tett. Miután idéztük a kérdéssel kapcsolatos klasszikus forrásokat, arra az álláspontra helyezkedtünk, hogy annak ellenére, hogy nagy a rágalmazás és a besúgás bűne, mégis mindazok, akik kényszerből cselekedtek, nem vonhatók felelőségre vétkes tetteikért, és személyük nem hozható nyilvánosságra. Külön téma azoknak az eseteit megítélni, akik önszántukból cselekedtek, nyilván az ő esetük teljesen más elbírálást vonna maga után.
Tanulmányunk nyilvánvalóan nem ad végleges választ az összes kérdésre. Ezzel együtt reméljük, hogy ezzel az írásunkkal sok válaszra váró, még nyitott kérdésre, adtunk gondolatserkentő irányvonalat.
A responzum hátralévő részében ezeket „a szegények” kitétellel illeti a szerző. Olyan személyekre utal ezzel, akik csupán azt a minimális összeget képesek adó gyanánt befizetni, ami ahhoz szükséges, hogy a közösség teljes jogú tagjainak számítsanak.
A szövegben szereplő kifejezés a gábájim; ez a mi kontextusban azokra a közösségi tisztviselőkre utal, akik az adók begyűjtéséért voltak felelősek.
A törvényszéki hivatalnokra alkalmazott héber kifejezés a sámás. Ugyanez a kifejezés már szerepelt egyszer a szövegben a rabbi és a kántor szavak mellett; ott azonban a zsinagógai gondnokra vagy más néven templomszolgára utalt.
A chávér címmel ebben az időszakban tudós embereket ruháztak fel Németországban és Észak-Franciaországban. A legmagasabb tudományos cím a morénu volt. A misnai és talmudi szóhasználatban a chávér – ellentétben az ám háárec-cel – olyan személyt jelölt, aki még a meg nem szentelt ételt is a rituális tisztaság állapotában fogyasztja el, és aki egyéb dolgokban is szigorúbb követelményeket támaszt önmagával szemben. Lásd Toszeftá Dömáj 2:2. és mások.
Misna Mönáchot 13:11. a maga teljességében így hangzik: „A szentírás egy áldozati állat mint »[az Úrnak] kedves illatú tűzáldozat« [3Mózes 1:9.] felajánlására; valamint egy áldozati madár mint »[az Úrnak] kedves illatú tűzáldozat« [uo. 1:17.] felajánlására; valamint egy ételáldozat mint »[az Úrnak] kedves illatú tűzáldozat« [uo. 2:2.] felajánlására hivatkozik, arra tanítva, hogy nincs különbség aközött, aki többet és aközött, aki kevesebbet ad, feltéve, hogy az illető szándéka az Ég felé irányul.”
A forrás valójában a Talmud Bráchot 33b., amely a következőképpen hangzik: „Rabbi Chániná azt mondta: Az Égben [szó szerint „az ég keze által”] már minden előre meg lett szabva, kivéve az Ég iránti tisztelet, mint az írva vagyon [5Mózes 10:12.]: »Most pedig Izráel, mit kíván tőled Istened, az Úr? Csak azt, hogy Istenedet, az Urat féljed…« Vajon az istenfélelem ilyen jelentéktelen dolog lenne? Nem mondta-e rabbi Chániná rabbi Simon ben Jocháj nevében: »A Szentnek, áldassék Ő, nincs egyéb kincse az ő tárházában, mint az Ég iránti tisztelet, mint írva vagyon [Jesájá 33:6]: „Az Úr félelme lesz a kincse”« Igen! Mózes számára ez egy jelentéktelen dolog volt, mint azt rabbi Chániná mondta: » Ezt a dolgot ahhoz lehetne hasonlítani, amikor valakitől egy edényt kérnek: Ha ez az edény egy nagy edény, de az övé, akkor az számára kis edénynek tűnik; ha viszont ez egy kis edény, de nem az övé, akkor számára nagy edénynek tűnik.«”
Az itt használt héber kifejezés a rov binján vörov minján. Ezt a kifejezést megtalálhatjuk a MisnaOhálot 1:2-ben, ahol az emberi test csontjaira és tagjaira utal. Itt viszont a mennyiségi, azaz számbeli többségre és a minőségi, azaz vagyoni többségre utal.
Talmud, Nidá 16b. A Pszáchim traktátusban (112a.) ez az egyike annak a hét dolognak, amit rabbi Ákivá fiának rabbi Jehosuának meghagyott.
Azért néha, mert nem minden esetben tiltott a hitelezőnek, hogy az adós magánterületére hatoljon. Például ez a szabály csak a hitelezőre vonatkozik, a kezesre nem. Ugyancsak nem vonatkozik olyan személyre, akinek tartozása nem kölcsönből, hanem például adás-vételből ered (Maimonidész uo. 3:7.). Ezzel együtt a szövegben említett jogszabály nem veszti el fontos erkölcsi üzenetét.
38 elsősorban etikai témával foglalkozó rendelete, kéziratok alapján a Talmudic Encyclopedia egy mellékletében olvashatók, XVII. kötet 765–768. l.
Uo. 768. l. 34. §., uo. 452. l. 875. lábj. Ha azonban a levelet már eldobták, akkor meg szabad tekinteni (uo. 894. lábj.). További kérdés ebben a témában, hogy veszély gyanúja esetén, szabad-e ezt a rendelet megszegni (lásd uo. 900. lábj.).
Mivel a zsidó jog nagyon szigorú ebben a kérdésben, a híres rabbi Jiszráél Méir Kohén (Kagan, 1839–1933) egy teljes, a témával foglalkozó könyvet adott ki (Vilnius, 1873) a Cháféc chájim („Aki élni akar”) címmel. A könyv címe a „milyen legyen az ember, aki élni akar, jó napokat szeretne látni? Óvd szádat a rossz (beszéd)tõl, és ajkaidat hamis szótól” idézetből (Zsoltárok 34:13–14.) származik. A könyv azóta több kiadásban is napvilágot látott, igen közismert és sok helyütt napi felosztásban is tanulnak belőle.
Lásd rabbi Moshe Efrayim Korengutt: Or Jechezkél I. kötet 357–358. l.; Encyclopedia of Jewish Medical Ethics (héber) IV. Kötet 615-619 l. Lásd még Naftali Kraus: Az ősi forrás I. kötet 152. l. (első kiadás) a lubavicsi rebbe véleményét ebbe a kérdésben.
Érdemes megjegyezni, hogy bizonyos helyeken, ezen kívül is külön imát mondtak a mószerek ellen. Például Kismártonon minden hétfőn és csütörtökön a reggeli ima keretében. Lásd erről: Sitten und Gebrauche Einer Judengasse – Minhag Asch (Székesfehérvár 1908); héber nyelvű fordítása: Chodes Böchodso – Luách 5764 78. l. Kismártonon ennek külön történelmi okai voltak, mivel 1721 körül maga a város főrabbija kényszerült menekülni, besúgók ténykedése miatt. Lásd még erről és az egész besúgók témájáról: Encyclopedia Judaica VIII. kötet 1364–1373. l.
Misné Torá, A testi sértés és ember általi károkozás törvényei 8:9.; Sulchán Áruch uo. 9. Mindennek az alapja a Talmudban, a Gitin (7a.) és a Ros Hásáná (17a). traktátusokban található.
A Römá ezt kiegészíti, hogy örökösei csak abban az esetben kötelesek a kártérítésre, ha azt még a besúgó életében odaítélte a bíróság a kárszenvedőnek.
„Csak a kártérítéstől mentesül, de ez még nem azt jelenti, hogy eleve megengedett neki, hogy besúgóként rágalmazzon a kényszer miatt”. (Sách, Chosen Mispát uo. 12.)
Annak ellenére, hogy a továbbiakban a Sulchán Áruch azt írja, hogy abban az esetben, amikor saját kezével szolgáltatta be felebarátjának a vagyonát, akkor a kényszer esetén is kötelezhető a kártérítésre, a mi esetünkben ez nem igazán releváns ugyanis a titkosszolgálat ügynökei elsősorban besúgók és nem végrehjatók voltak.
Különösen ismerve a talmudi (Bráchot 61b.) mondást: „Van olyan ember kinek drágább a vagyona mint a teste”.
Nagy kérdés az, hogy milyen összeg és milyen körülmények számíthatnak egyes esetekben kényszernek. Egy másik téma kapcsán a Talmudban az áll (Moéd Kátán 2a.), hogy a nyereség elvesztése semmiképp nem fogható fel bizonyos vallási kérdésekben veszteségnek.
Izraelben megismerkedtünk egy öreg chásziddal, akit a sztálini Szovjetunió idején az NKVD titkosszolgálat nyomásának nem tudott ellenállni, és vállalta, hogy a lubavicsi chászidok tevékenységéről folyamatosan fog beszámolni. Az ebből adódó erkölcsi és lelkiismereti problémát úgy oldotta fel, hogy azon nyomban tudtára adta a közösség tagjainak ügynöki mivoltát. Ezekután természetesen mindenki ügyelt messziről kerülni őt, és hamar „munka” nélkül maradt.
Az egyes helyzetek jogi elbárásában pedig külön figyelmet kell fordítanunk arra a kérdésre, hogy azok a személyek, akik közösségi feladatokat láttak (és látnak) el, le kell-e hogy mondjanak le posztjukról? Hiszen a különböző közösségi feladatokat ellátó személyek kapcsán a háláchá úgy határoz, hogy ha feladatukat nem kellően végzik el (akár önszántukon kívül), le kell mondaniuk posztjukról, egészen addig amíg nem mutatják jelét annak, hogy változtatnak útjaikon. (Misné Torá, A bérlés törvényei 10:7. Lásd még Sulchán Áruch, Chosen Mispát 306:8. és a Römá uo.) „Eltávolítják posztjáról, egészen addig, amíg tanúbizonyságot nem tesz arról, hogy teljesen megtért, nehogy kísértésbe essen” (Rádbáz responzuma, VI. kötet 2078. fej.)
A kilencvenes évek elején a törvényhozás foglalkozott az ilyenfajta kárpótlás kérdésével, de teljes átfogó kártérítés gyakorlatra nem igazán került sor.
A helyzet összetettségét fokozza az a híres talmudi jogi megállapítás, miszerint „Az állam törvénye, [vallásilag is kötelező] törvény!” (Gitin 10b.). Elképzelhető ugyanis, hogy abban a korszakban a titkosszolgálatok az állami „törvényeknek megfelelően” működött.
Érdekes kérdés továbbá az, hogy a fent említett „Az állam törvénye, törvény!”, milyen módon kötelező érvényű abban az esetben, ha egyes alapvető emberi jogokkal ütközik (lásd Áruch Hásulchán, Chosen Mispát uo. 7.).
