„És szólt Mózes Izráel fiai törzseinek fejeihez, mondván: Ez az, amit megparancsolt az Örökkévaló. Ha valaki fogadalmat tesz az Örökkévalónak, vagy esküt esküszik, hogy kötelezettséget vesz lelkére, meg ne szegje szavát; aszerint cselekedjék, ami kijön a szájából.”
(4Mózes 30:2-3.)
Azt olvassuk ebben a szövegrészben, hogy az embernek kötelessége megtenni „mindent, ami kijön a szájából”. A szöveg szerint ez azért fontos, nehogy „megszentségtelenítse a szavát”.
Adódik a kérdés: megszentségteleníteni annyit tesz, mint komoly dolgokat banalizálni, illetve, egészen pontosan, a szentet profanizálni. Például nem szabad megszentségtelenítenünk a Szombatot. Vagy nem szabad megszentségtelenítenünk a Szentélyt illetve bármely a Szentélyhez tartozó tárgyat. Miért nevezzük azt is megszentségtelenítésnek, amikor eltérünk a szánkon kimondott szavak ígéretétől?
A megszentségtelenítés definíciója
A „profán/világi” jelentésű héber chol szónak nincs semmiféle negatív konnotációja, pusztán csak azt jelenti, hogy „nem szent”. A Tóra szerint a valóság a szentből és a profánból áll. Egyik tartomány sem negatív, egyszerűen csak különböznek egymástól és meg is kell hogy maradjon közöttük ez a különbség. Nekünk, zsidóknak, gyakran jeleznünk is kell ezt a különbséget, például a Hávdálá szertartás elvégzésével, amikor is a Szombat kimenetelekor ezt mondjuk: „hogy elkülönítsük a szentet a mindennapitól (chol)”.
Mindkettő jelentőséggel bír, csak más a szerepe. A profánnak vagy világinak az a szerepe, hogy saját tartományát szívós munkával és komoly áldozatok árán megszentelje, szentté változtassa, a szentnek meg az, hogy megtapasztalja a transzcendenciát.
A világiság, ha helyesen használjuk és úgy ahogyan azt Isten előírja, NEM valami negatív dolog, épp ellenkezőleg. A kabalisták például azt tartják, hogy a világinak nagy és döntő fontosságú szerepe van a dolgok kozmikus szférájában. Ennek ellenére a világinak nem szabad megbolygatni a szentség birodalmát, nem szabad belépnie abba. A Tóra tiltja a profanizálást, vagyis valamit, ami szent, mint például a Szombat, a Szentély, stb. nem szabad világiként kezelni, mert ez a szentség degradálása lenne.
A Tórában olvashatjuk, hogy Isten megszentelte a Szombatot és az Ő Szentélyét, melynek helyét a szentség helyévé minősítette. Az ünnepeket, mint a szentség napjait, isteni szentséggel ruházta fel, s ennek megfelelően ezeket a napokat nekünk is szentként kell kezelnünk, nem szabad profanizálnunk azokat.
Jelen tórai szövegrészünkben azonban konkrétan a beszédünk profanizálásának tilalma szerepel. A beszéd az egyik legtriviálisabb emberi tevékenység, megtétele nem kerül semmiféle erőfeszítésünkbe. Milyen értelemben szent hát a beszédünk, hogy kerülendő annak profanizálása?
A társadalmi erkölcsi norma alapja
Az elképzelés, hogy egy fogadalommal kötelezettséget vesz magára az ember, érdekes és elgondolkoztató elképzelés. Hadd fejtsem ki bővebben, mi is ennek az elképzelésnek a problematikus pontja:
Minden társadalomnak van valamiféle törvényrendszere. Legjobb tudomásom szerint sosem létezett még a történelemben vegytisztán anarchista társadalom. Mindnyájunknak vannak törvényeink és szabályaink, amelyeket szentnek és sérthetetlennek tartunk. De vajon mi az alapja ezeknek a törvényeknek? Mennyiben kötelezik az egyént a betartásukra?
A történelem során számos gondolkodó boncolgatta ezt a kérdést, és sokan jutottak közülük figyelemre méltó és fantáziadús eredményeke. A pszichológusok természetesen pszichológiai érveket sorakoztattak; voltak, akik szerint az ok abban a szükségeltünkben keresendő, hogy beleilljünk valamely csoportba, mások szerint szülői hatásra – annak révén, hogy bizonyos, érdekében álló viselkedéseket támogat – alakul ki a gyermekben a törvénykövető magatartás.
Filozófiai rendszereink egzisztencialista megközelítése szerint egy bármilyen erkölcs- illetve kötelezettségrendszernek csupán szubjektív valósága lehet, egy olyan rendszernek, amelynek objektív realitást tulajdonítanak, nincs semmiféle valós és természetes érvényessége, amely alapján elvárható lenne, hogy magunkra nézve kötelező érvényűnek fogadjuk el azt.
Az idő előrehaladtával egyre kreatívabb teóriák születnek, ám mégis van egy központi motívum, amely mind mögött ott húzódik, nevezetesen, hogy létezik egy társadalmi konszenzus, amelynek értelmében minden egyén önmagára nézve kötelezőnek tartja, hogy alávesse magát egy mesterséges, ember alkotta jogrendszernek.
Bizonyára szükségtelen kihangsúlyoznom, hogy ezek az elméletek egyáltalán nincsenek összhangban a vallásos világképpel. A vallás az életet egy isteni fennhatóságnak alávetett létezésként fogja fel. Felfogásunkat egy hitvallás és egy azzal összhangban álló világnézet határozza meg. Számunkra igenis léteznek kötelezettségek, amelyek valóságosak, igazak, ráadásul objektíven azok.
Kötelezettségeink érvényesek és objektívek, de nem emberi tekintélyen alapulnak. Az egy objektív jogrendszerre vonatkozó állításunk alapja az az általunk vallott tény, hogy ezt a jogrendszert Isten határozta meg, Ő hozta létre. Isten törvényei határozzák meg az univerzum valóságát és jelölik ki annak működési elveit, szabályait. Amikor a Tóra valamit tiltottként minősít, akkor annak a dolognak a valósága tiltott, és amikor a Tóra eltiltja az egyént egy bizonyos dolog megtételétől vagy egy tárgytól, akkor az az egyén objektíven van eltiltva attól a cselekedettől vagy tárgytól.
Ha viszont ez a helyzet, akkor hogyan lehetne egy ember által kimondott fogadalomnak olyan ereje és hatása, mint egy isteni rendelkezésnek?
A fogadalom és az eskü
Ahhoz, hogy válaszolhassunk ezekre a kérdésekre, előbb bővebben meg kell tárgyalnunk egy ebben a szövegrészben található másik érdekes koncepciót. Ezt olvassuk: „Ha valaki fogadalmat tesz az Örökkévalónak, vagy esküt esküszik, hogy kötelezettséget vesz lelkére…”
1. Azt találjuk, hogy a szöveg szerint a fogadalmat Istennek teszi az ember, míg az esküvel kapcsolatban nincs egyértelműen kijelentve, hogy azt Istennek tesszük-e (noha egyes kommentátorok szerint ebből a szempontból az esküre is ugyanaz vonatkozik, mint a fogadalomra).
2. Az eskünek a szöveg szerint az a szerepe, hogy általa kötelezettséget vegyünk magunkra, ám, hogy a fogadalomnak mi lenne a célja, arról nem mond semmit a szöveg.
Ez alapján a szövegrész alapján tehát azt látjuk, hogy kétfajta ígéret létezik: 1) a fogadalom (neder) és 2) az eskü (svuá). Mi az a különbség kettejük között, ami indokolja ezeket a fentebb vázolt különbségeket?
A tiltott tárgy és az eltiltott ember
A Talmud szerint a fogadalom és az eskü közötti különbség annak a tárgynak a tekintetében határozható meg, amelyre a fogadalom vonatkozik. Amikor egy törvény megtiltja valakinek, hogy használjon egy bizonyos tárgyat vagy végrehajtson egy bizonyos cselekedetet, elméletileg két lehetséges módja van a személy és a tiltott tárgy illetve cselekedett közötti viszony észlelésének. Egyrészt tekinthetünk a tárgyra/cselekedetre mint a problematikus entitásra, azaz a tiltott aspektusra, és annak a ténynek köszönhetően, hogy a tárgy/cselekedet tiltott, a személy nem használhatja azt illetve nem cselekedheti meg. Ám úgy is felfoghatjuk ezt a törvényt, mint amely magát a személyt teszi tilalom tárgyává, és így a tárgyhoz képest a személy a problematikus entitás és ezért nem használhatja a tárgyat illetve cselekedheti meg azt a bizonyos tettet.
Példa lehet erre a következő:
1. eshetőség: Egy illető azt a tanácsot kapja, hogy ne igyon meg egy mérgező folyadékot. Ennek a „tiltásnak” az oka egy olyan probléma, amely a méregben és nem az illető személyben rejlik. Ez esetben tehát azt mondanánk, hogy a tiltás a tárgyra vonatkozik, az gátolja meg az embert abban, hogy használja, vagyis jelen esetben abban, hogy megigya.
2. eshetőség: Egy illetőből allergiás reakciót vált ki egy bizonyos élelmiszer. Ez esetben tehát a „tiltás” az illető személyben rejlik (már ami az adott élelmiszerhez való viszonyát illeti) és nem az élelmiszerben. Az illetőt saját allergiája gátolja meg abban, hogy elfogyassza az adott élelmiszert, hogy használja azt.
A fogadalom egy olyan ígéret, amely a tárgy realitását a fogadalmat tevő személyhez képest értelmezi illetve határozza meg. Olyan, mint a példánkban szereplő mérgező ital; és amint a fogadalom kimondatott, a tárgy az illető „privát” valóságán belül egy objektíven „tiltott” valósággá lesz.
Az eskü ugyanakkor egy olyan ígéret, amely kötelezettséget ró az esküt tevőre egy bizonyos tárggyal vagy cselekedettel kapcsolatban.
Természetesen egy tárgyra kimondott objektív tiltás fenntartásához, egy, az emberénél nagyobb hatalomra van szükség. Ezért a fogadalom, amely foganatosítja a tárgyra vonatkozó tilalmat (a fogadalmat tevővel összefüggésben), Isten nevével társul: „Ha valaki fogadalmat tesz az Örökkévalónak”.
Az eskü ezzel szemben egy olyan ígéret, amely szándéka szerint csupán kötelezettséget akar róni az esküt tevőre, és ezért az esküvel kapcsolatban ezt olvassuk: „Esküt esküszik, hogy kötelezettséget vesz lelkére…”[1]
A kimondott szó ereje
Most már talán ideje, hogy eredeti formájában tegyük fel a fentebb megfogalmazott kérdéseket; 1) Honnan kapjuk a felhatalmazást, hogy tényleges tórai kötelmet s ezzel objektív felelősséget vegyünk magunkra? 2) Milyen értelemben szent a beszéd, „ami kijön a szájunkból,” hogy az Örökkévaló külön figyelmeztet bennünket arra, hogy ne profanizáljuk azt?
Ahogy azt fentebb már láthattuk, más hatalom, más tekintély kap szerepet akkor, amikor fogadalmat és más, amikor esküt teszünk, következésképpen tehát nem ugyanolyan szintű szentesítésre van szükség az egyik illetve a másik esetében vállalt felelősséghez. A fogadalmat Isten nevével kell társítani, az esküt viszont nem.
A kérdésre a következő magától értetődő választ adhatnánk: a felhatalmazást természetesen ezekből a tórai versekből kapjuk. Isten kifejtette az Ő Tórájában, mi az, ami objektíve engedélyezett és mi az, ami objektíve tiltott. Amikor a Tóra megtiltja, hogy az ember megszegje valamely fogadalom vagy eskü révén magára vállalt kötelezettségét, akkor gyakorlatilag egy objektív tilalmat hoz létre, amely a fogadalom/eskü kimondásának pillanatában lép hatályba. A Tóra a felhatalmazás határait is kijelöli azt illetően, hogy milyen fokú tiltás lép hatályba; nevezetesen a tárgyra vonatkozó fogadalom vagy az emberre vonatkozó eskü.
A kabbalista megközelítés
Noha ez a magyarázat döntő fontossággal bír a felhatalmazás általános kérdését illetően és alapját szolgáltatja a fogadalom/eskü kötelező erejének is, mégsem ad teljesen kielégítő választ a kérdéseinkre.
Való igaz, szó esett a kötelezésre való felhatalmazásról, de hogyan ad ez magyarázatot arra, hogy miképpen szent a beszédünk, valamint a kötelezettség okára, nevezetesen, hogy „ne profanizáljuk a beszédünket”?
Fogadalom – Neder:
Rábénu Bechájá a Kabala alapján magyaráz. A „fogadalom” héberül Neder. A Neder szó (héber betűkkel: N (nun), D (dáled), R (rés)) két részből áll össze: N (nun) és DaR. A héberben a betűknek számértéke is van, és Nun-nak 50 az értéke. A Dar héberül annyit tesz: lakni, lakozni. Vagyis a Neder (fogadalom) abból ered, hogy „50 fős lakhely”.
A kabbalisztikus irodalomban a Biná-nak, az isteni megértés szférájának 50 kapuja van. Ezért a Biná az az „otthon”, ahol 50-en lakoznak. Ezért, állítják a kabbalista szerzők, a fogadalom egy olyan csatorna, amelyen keresztül a Biná isteni áramlása megnyilatkozhat, és eme áramlásnak köszönhetően a fogadalom kötelező erővel bír. Mivel a felhatalmazás egy ilyen emelkedett síkról, úgymond az isteni értelem síkjáról ered, még a konkrét tárgyra magára is képes kötelezettséget róni.
Eskü – Svuá
Az eskü szó (svuá) viszont etimológiailag a héber sevá („hét”) szóból ered. A hetes szám azt a kabbalista koncepciót jelképezi, amelyet úgy ismerünk: Zéir Ánpin (szó szerint „kis arc”) és nagyjából egy az isteni emócióval rokon dolognak felel meg.
Vagyis Rábénu Bechájá szerint, amikor valaki fogadalmat tesz, ezen a csatornán keresztül isteni emóciót áramoltat a világba, és ennek révén objektív kötelezettséget vesz magára.
A kabbalisták magyarázata szerint az isteni értelem magasabb rendű, mint az isteni „emóció”, és az isteni emóciók az isteni értelemből alakultak ki, nagyon hasonlóan ahhoz, ahogyan a mi emócióink vagy érzelmeink teremtődnek azáltal, hogy megértjük azt, ami iránt érzelmeket táplálunk. Ez az oka annak, hogy a fogadalom képes magára a tárgyra is kötelezettséget róni, míg ellenben az csupán a személyt képes kötelezni, a tárgyat nem.
Az isteninek – legyen az bár az isteni névvel társított isteni értelem vagy az isteni érzelem — ez a hihetetlen intenzitású áramlása az, amely fogadalmainkat és esküinket szentté teszi, és ezért számít profanizálása a szentség meggyalázásának.
Konklúzió:
Az ember egyfolytában beszél, anélkül, hogy ráeszmélne a szavaiban rejlő erőre. Azt hisszük, hogy szavaink nincsenek hatással a világra és ezért felületesen is bánhatunk velük. Fogadalmaink és esküink azonban arra intenek bennünket, hogy szavaink nem csupán nagy jelentőséggel bírnak, de bizony isteni erő is rejlik bennük, méghozzá olyan mértékben, hogy képesek átformálni a bennünket körülvevő világ valóságát, éppen úgy, ahogyan azt Magának az Örökkévalónak a szavai is teszik.
[1] Ez a különbségtétel a kötelezettség azon két válfaja között, amely a tárgy és az ember viszonyában egyfelől a tárgyra vonatkozik, másfelől viszont a emberre, a modern kor Talmud-tudományának egyik fő elemzési szempontjává vált. Különösképpen a briszki iskola amelyet Rabbi Chájim Szolovejcsik (Briszk, Litvánia) alapított, majd őt követték többek között olyan hírneves tanítványok, mint Rabbi Baruch Ber Lebovitz, Rabbi Chájim Meltzer, valamint vér szerinti leszármazottai, mint fiai: Rabbi Móse, Rabbi Joszéf Zév, vagy híres unokája: Rabbi Joszéf Ber Soloveitchik (Yeshiva University, New York) — használta előszeretettel ezt a fogadalmakkal és eskükkel kapcsolatban a Tórában talált különbségtételt és alkalmazta számos egyéb olyan Talmudi szöveg esetében, ahol ez volt az egyetlen eszköz a máskülönben megoldhatatlannak látszó ellentmondások feloldásához.
