„És az egész nép látta a mennydörgést, a lángokat és a harsona hangját és a hegyet, amint füstölög; midőn látta a nép, megrendült és megállt a távolban.”
Jismáél rabbi mondja: Látták, amit láttak, és hallották, amit hallottak. Rabbi Ákivá azt mondja: Látták, amit hallottak, és hallották, amit láttak.
Háromezer-háromszáz éve az egész zsidó nemzet – mintegy hárommillió férfi, nő és gyermek – valamint az összes később megszülető zsidó lelke volt tanúja az Örökkévaló Szináj-hegyi revelációjának. Két lélekben jelen volt talmudi bölcs, Ákivá illetve Jismáél rabbi (akik az i. sz. II. században élték fizikai életüket), némiképp eltérően számol be az élményről.
Beszámolójuk egyik eltérése arra a módra vonatkozik, hogyan érzékelték érzékszerveink a Szináj-hegyi revelációt. A Tízparancsolat felsorolása után a Tóra elmondja: „És az egész nép látta a mennydörgést, a lángokat és a harsona hangját és a hegyet, amint füstölög; midőn látta a nép, megrendült és megállt a távolban.”
Mit jelent az, hogy „látta a mennydörgést”? Ákivá rabbi szerint a szináji látványokat és hangokat a szokásostól egészen eltérő módon érzékeltük. Látó- és hallószerveink szerepet cseréltek: „láttuk, amit (általában) hallottunk, és hallottuk, amit (általában) láttunk.” Nem így történt, mondja Jismáél rabbi. Szináj hegyénél ugyanolyan módon éltük át minden idők legnagyobb isteni revelációját, ahogyan a az ember szokásos esetben viszonyul a valósághoz: „láttuk, amit láttunk, és hallottuk, amit hallottunk”. A versbeli „láttuk” szó a „lángokra” és az ugyanebben a mondatban később említett a „füstölgő hegyre” vonatkozik.
A vers mindkét értelmezése ugyanolyan sok kérdést vet föl, mint ahányra válaszol. Ákivá rabbi leírásával kapcsolatban, mely szerint érzékeink szerepeinek rendkívüli fölcserélődéséről van szó, azonnal fölmerül a kérdés: Csodálatos, de miért? Tudjuk, hogy a Teremtő nem függeszteni föl a dolgok természetes rendjét, csakúgy minden ok nélkül: a csodák ritkák, és kizárólag egy-egy meghatározott célt szolgálnak. Mivel magyaráz Ákivá rabbi egy ilyen természetellenes jelenséget?
Ami Jismáél rabbi nézetét illeti, azzal kapcsolatban az a kérdés vetődik fel, hogy voltaképpen mit is akar mondani nekünk ez a vers. A Tóra már leírta az Örökkévaló Szináj-hegyi leereszkedését kísérő mennydörgést, a sófár harsogását, a villámlást, a tüzet és a füstöt. Kell ehhez még mondani, hogy Izráel népe látta ezeket a látványokat, és hallotta ezeket a hangokat?
A látás és a hallás mint érzékszerv, két jelentős dologban tér el egymástól.
A látás rendkívül „fizikai” jelenség. Látjuk a dolgot magát: a tömegét, az immanenciáját, léte nyers tényét. A hallás inkább „metafizikai” jellegű stimulusokat rögzít. Látunk egy falat, de a muzsikát, az érzelmi árnyalatokat és eszméket halljuk. Még inkább így van ez a „hallás” másik jelentése, a „felfogás” tekintetében (a héber smiá szó „hallást” is, „felfogást” is jelent). Hallunk és megértünk olyan dolgokat, amelyek szellemiebbek annál, semhogy a valós szem érzékelhetné őket.
A másik különbség az a mód, ahogyan a látvány és a hallott dolog érint minket, az a mérték, amennyire az általuk érzékelt dolgok utat találnak a szívünkhöz és az elménkhez. A látás a legmeggyőzőbb tapasztalat: ha egyszer valami a „saját szemünkkel” láttunk, gyakorlatilag lehetetlen, hogy az más érzékszerveink tapasztalata megcáfolja. Másfelől a hallás és a felfogás sokkal kevésbé „vési be” az általa hordozott információkat. Meggyőznek ugyan minket bizonyos igazságokról, de nem annyira kétségbevonhatatlanul, mint a szemünk. Amit hallunk és felfogunk, olyan dolgok, amelyek „bebizonyosodtak” a számunkra – amit látunk, az valóság.
[Ez a különbség a Tóra törvényében is tapasztalható. A Talmud úgy rendelkezik, hogy egy olyan bíró, aki szemtanúja volt egy bűncselekménynek, nem ítélkezhet abban az ügyben. Miért nem? Nem épp az-e az egész tárgyalás célja, hogy a bíró megismerje az igazságot? Itt van tehát egy bíró, aki tudja, mi történt, és ezt nem másodkézből vett információkból, tanúvallomásokból tudja meg, hanem a saját szemével látta! A Talmud így magyaráz: „Mivel látta, hogy a vádlott elkövette a bűntettet, ezért nem képes a számára semilyen mentséget találni.” Egy bírónak ugyanis nem csak azt kell fontolóra vennie, hogy mit követett el vagy mit nem követett el a vádlott, hanem olyan kérdéseket is meg kell vizsgálnia, mint a szándék és a büntethetőség. Mikor csupán hallja a tanúktól, hogy a vádlott bűncselekményt követett el – még ha meggyőződött is róla, hogy igazat mondanak – még mindig kellőképp távol tudja tartani magát az ügytől ahhoz, hogy objektíven értékeljen más tényezőket, amelyek fölmenthetik a vádlottat, tette következményei alól. Mikor azonban maga látja, mi történt, az esetben, mivel nemcsak tudomás szerez a bűntettről, hanem az az ő számára is valóság, nagyon nehéz számára logikai megfontolásokkal felülbírálni ezt a kétségbevonhatatlan valóságot.]
A látás és a hallás e két különbsége szorosan összefügg egymással. Fizikai lények vagyunk egy fizikai valóságban. Az anyagiság valóság számunkra, míg a fogalmi és a metafizikai, idegen és anyagtalan. Ezért a látás, amely fizikai dolgokat észlel, határozott és abszolút, míg a fül és az elme által észlelt, kézzel nem fogható dolgok legtöbbször „bizonyított tények”, s állandó tárgyai az újraértékelésnek és az újbóli átgondolásnak.
Járja egy történet, mely szert egyszer egy misztikával foglalkozó ember megkérdezett egy filozófust: „– Tudod, mi a különbség köztünk? Te állandóan az Örökkévalóról gondolkodsz, én meg állandóan magamról.”
A filozófusnak nagyon hízelgett a bók, ám egy nap aztán földerengett neki, mit is mondott az öreg bölcs. A filozófus meg van győződve, hogy ő, a gondolkodó létezik, és nem töpreng ezen. Ezért aztán az Örökkévaló létezésén gondolkodik: létezik Isten? Mi az Isten? Hogyan érint minket a létezése? A misztikus számára azonban az Örökkévaló létezése a valóság puszta lényege. De hova vezet ez minket? Miféle legitimációja lehet a mi véges és átmeneti létezésünknek az Örökkévaló mindent felülmúló és átható valóságában? Az isteni valóság adott lévén, a misztikus a saját objektív valóságán töpreng: Létezem én? Mi a létezésem jelentése, már ha van egyáltalán? Miért létezem?
Erre gondol Ákivá rabbi, mikor azt mondja, hogy a Szináj-hegynél „láttuk, amit hallottunk, és hallottuk, amit láttunk”. Normális körülmények között a fizikai létezésünk „látható” és valóságos a számunkra. Természetesen megértjük, hogy mindennek van egy Teremtője és célja. Bizonyítja ezt a világegyetem hatalmas és bonyolult mivolta: az élet minden érverése és az ember lelkében a tudat minden rezdülése. Ezt a magasabb valóságot azonban a mi világunkban csupán „halljuk” – kikövetkeztetjük, érezzük sőt tapasztaljuk –, de a látás kétségbevonhatatlan eszközével szinte sosem érzékeljük. Számunkra az anyagi a valóság – minden más csupán fogalom.
De nem így történt ez a Szinájnál. Szináj hegyénél felnyílt a szemünk: „láttuk Izráel Istenét”. Láttuk, amit hallottunk, ami normális esetben elvont és „spirituális”. És hallottuk, amit láttunk: olyannyira valós és tapintható, hatalmas világunk hirtelen távoli visszhanggá, fogalommá vált. Ha ugyanis az Örökkévaló a valóság, ha a lét lényege a végtelen és mindenütt jelen lévő isteni igazság, akkor mi a mi világunk? Csak egy illúzió? De nem: egy világnak lennie kell. Különben mi értelme a teremtésnek, a Tórának és a parancsolatainak? Minden arról tanúskodik, hogy világunk létezik – bizonyítja nekünk. Ami normális körülmények között adott, az immár elvont teória…
Jismáél rabbi ezzel nem ért egyet. Szerinte a Szináj-hegyi reveláció nem azért jött létre, hogy a feje tetejére állítsa természetes valóságunkat. A Tóra funkciója nem az, hogy megsemmisítse és hatálytalanítsa világunkat, hanem az, hogy képessé tegyen minket az általa szabott szabályok szerint megbirkózni vele, hogy fölfedjük potenciálját annak érdekében, hogy tükrözze Teremtője jóságát és tökéletességét.
Ez, állítja Jismáél rabbi, még nagyobb csoda, mint az, hogy az anyagi valóság abban a pillanatban szertefoszlik, amint az Örökkévaló megmutatkozik. Ez lenne a legkézenfekvőbb és „legtermészetesebb” dolog. Szináj hegyénél azonban egy még nagyobb dolgot produkáltunk: kitartottunk. Szembekerült az Örökkévaló legbelső lényegével, de nem voltunk hajlandóak ebből egy másik-világi élményt kreálni, nem voltunk hajlandóak ezt a mi véges és szubjektív létezésünk cáfolatának tekinteni. Épp ellenkezőleg: a mi világunkra alkalmaztuk a revelációt. Láttuk és hallottuk az Isteniséget, de a magunk módján: láttuk, amit láttunk, és hallottuk, amit hallottunk. Az anyagai maradt a valós, és a spirituális az elvont, de ugyanakkor mindkettőt áthatotta isteni esszenciájuk és céljuk víziója.
Egy másik különbség is mutatkozik abban, ahogyan Ákivá illetve Jismáél rabbi vélekedik a Szináj-hegyi revelációról, mégpedig az, hogy nézetük szerint hogyan reagáltunk a Tízparancsolat isteni kinyilvánítására. A Tóra elmondja: „És mondta Isten mindezen igéket, mondván: Én vagyok az Örökkévaló, a te Istened. […] Ne legyenek neked más isteneid színem előtt. […] A Midrás nem érti, miért használja a Tóra a lémor („mondván”) szót. A Tórában több tucatnyi törvényt előznek meg e szavak: „És mondta Isten mindezen igéket, mondván…”, de ezekben az esetekben Mózes mindig utasítást kapott, hogy ezeket az isteni rendelkezéseket továbbítsa a zsidó népnek. Nyilvánvaló, hogy a jelen esetben a lémor szó nem értelmezhető így, mivel Szináj hegyénél az összes zsidó ott volt. A Midrás így magyarázza: a „mondván” azt jelenti, hogy a zsidó nép mindegyik parancsolatnak engedelmeskedett, és megerősítette, hogy betartja azokat.
Mit mondtak? Ákivá rabbi szerint: „Igent mondottak mindegyik pozitív parancsolatra és igent („Igen, engedelmeskedünk”) mindegyik tilalomra.” Jismáél rabbinak más a véleménye: „Igent mondottak a pozitív parancsolatokra, és nemet (azaz „Nem, ezeket nem cselekedjük”) a tilalmakra.
De hát miért érdekes ez? Akár így fogalmazzuk, akár úgy, mindkét esetben kinyilvánítottuk, hogy mind a pozitív, mint a tiltó parancsolatokat betartjuk. Mit számít, hogy igent vagy nemet mondunk, ha mindkét válasz értelme ugyanaz?
A Tórában olvasható isteni parancsolatokhoz kétféle módon lehet viszonyulni. A megközelítés egyik módja, hogy az emberi tapasztalat lencséjén keresztül szemléljük őket: magasztaljuk a Tóra-tanulásból merített bölcsességet, az ima által elért spirituális emelkedettséget, a szombat nyugalmát, a pészahi széder oktatóképességét, a jótékonyság társadalmi jelentőségét. A „negatív” oldal felől szemlélve az ember értékeli az olyan micvák fontosságát, amelyek tiltják a lopást, a pletykálkodást, a paráználkodást, a testnek-léleknek ártalmas ételeket, és így tovább. Bölcseink azt mondották: „A micvák az emberiség jobbítása érdekében adattak.”
De tényleg olyan fontos ez? Végül ezek az Örökkévaló parancsolatai. Miféle nagyobb tett létezhet az Ő parancsolatainak teljesítésénél? Ebből a szempontból minden micva egyenlő, mivel minden más jelentéktelenné halványul e mellett a monumentális tény mellett. a ljadi Snéur Zálmán szavaival: „ha favágásra kaptunk volna parancsot”, az semmivel sem lenne kisebb micva, mint a legfelvilágosítóbb, legkiteljesítőbb és a lelket leginkább jobbító isteni parancsolat.
Ezért állítja azt Ákivá rabbi, hogy mind a pozitív parancsolatokra, mind a tiltókra igennel feleltünk. Szináj hegyénél, mondja, nem létezett a „negatív” micva fogalma.
És valóban: aki abból a szempontból nézi a micvákat, hogy milyen jótéteményt jelentenek az egyes emberre és a társadalomra, az különbséget tesz a pozitív parancsolatok és a tilalmak között. Ha valaki egymillió dollárt ad jótékonyságra, az azt jelenti, hogy tesz valamit. De mi érhető el az által, hogy valaki tartózkodik a nem kóser ételek fogyasztásától? Sajtburgert enni ártalmas az ember spirituális egészségére, de a nem evés az azt jelenti, hogy nem tenni valamit. Szináj hegyénél azonban, mondja Ákivá rabbi, mindannyian fölötte álltunk az ilyen dolgoknak. Láttuk, amit hallottunk, és hallottuk, amit láttunk. Az anyagi világ a maga „dolgaival”, bosszantó akadályaival és látszatfontosságaival csak kitaláció volt. Az Örökkévaló volt a valóság. Egy ilyen nézőpontból kinek jutna eszébe olyasmi, hogy az Örökkévaló erkölcsi és társadalmi hasznosság szempontjából osztályozta a parancsolatait?
Annak, aki ott állt a Szinájnál, mondja Ákivá rabbi, a micva meghatározása úgy szól: lehetőség az Örökkévaló parancsolatának teljesítésére. Minden más másodlagos „hallott” jelentőségű. Mikor valaki egy nagyobb összeget ad jótékonyságra, tesz valamit: teljesíti az Örökkévaló akaratát. Mikor valaki magtartóztatja magát a tiltott ételtől, akkor is tesz valamit: teljesíti az Örökkévaló akaratát. Minden micva pozitív tett, ugyanaz a pozitív tett: az isteni óhaj keresztülvitele. Minden micva ugyanazt a pozitív választ váltja ki: „Igen, megtesszük.”
Jismáél rabbi nem így látja. Szináj hegyénél összegyűlve nyilvánvalóan tudtuk, hogy a micva végső jelentése az, hogy ez az Ő akarata. Ezt azonban mint szublimált igazságot tudtuk, mint „hallott” fogalmat ismertük, amelyet értünk ugyan, mindazonáltal nem kézzelfogható számunkra. A mi valóságunk az anyagi létezés volt, és a Szináj hegy reveláció nem azt szolgálta, hogy megmásítsa a szemléletünket, hanem hogy tökéletesítse a már meglévőt. Számunkra az volt a valóság, amit „láttunk”: az a mód, ahogyan a micvák megszentelik mindennapi életünket, és egy olyan világot teremtenek, amely békében él önmagával és a Teremtőjével.
Tehát valóban vannak különbségek a micvák között: legfőképp a „tedd” és a „ne tedd” jellegűek között, ahogy az illik is e jóra és rosszra polarizálódott világban. Vannak micvák, amelyek által fejlesztjük világunk pozitív tulajdonságait, és vannak olyanok, amelyek kalauzaink a negatívumok elutasításában.
A Szinájnál, mondja Jismáél rabbi, hallottuk, amit hallottunk, és láttuk, amit láttunk. Igaz, megértettük, hogy a micva lényege túl van mindenen, amivel a mi véges fizikai létezésünk kapcsolható. Az Örökkévaló parancsolataira adott első reagálásunk mégis az volt, hogy életünk alapjaként keblünkre öleltük őket: a mi valóságunk igenjei és nemjei által meghatározott életünk alapjaként.
„Örülj nagyon, Cion leánya, ujjongj, Jeruzsálem szülötte, mert királyod érkezik hozzád, igazságos és győztes Ő, szerény, és szamáron közlekedik!”
Bölcseink egyhangú értelmezése szerint ez a „király” nem más, mint a Messiás. Ebből következik, hogy a Messiás, akinek eljövetele gyökeresen fogja megváltoztatni világunkat, a szerénység megtestesítője.
A szamár többször is felbukkan a Bibliában. Mindannyiszor ugyanaz a szerepe, de mindig egy kicsit másképpen tölti be: a különbségek a változásokat tükrözik, amelyeken világunk át- meg átmegy, miközben végső, tökéletes formája felé halad.
Akkor találkozunk vele először, amikor Ábrahám elszánja magát Izsák feláldozására, az Örökkévalóba vetett hitének tizedik, legnagyszerűbb bizonyságtételére. „Ábrahám fölkelt reggel, fölnyergelte a szamarát” (1Mózes 22:3.), és a hátára rakta a holmikat (a „fát… a tüzet meg a kést”), amelyekre szüksége lesz a Hebrontól a Moriá-hegyig tartó háromnapos út után.
Hét nemzedékkel később az Örökkévaló feladatul adta Mózesnak: hozd ki a zsidókat Egyiptomból, vezesd el őket a Sínai-hegyhez, és add át nekik az én Tórámat, amely meghatározza küldetésüket, hogy választott népem legyenek. Így hát „fogta Mózes a feleségét és fiait, szamárra ültette őket…” (2Mózes 4:20.), és elindult Egyiptomba.
Ábrahám, Mózes és a Messiás: mindhárman az Örökkévaló akaratának beteljesítésére használják a szamarat. A szamár azonban különböző módon vesz részt feladatuk végrehajtásában. Ábrahám esetében a holmit viszi, Mózes esetében feleségét és gyermekeit, míg a Messiás esetében Ő maga ül a szamáron.
A hagyományos zsidó szemlélet azt tanítja, hogy a szellemi szféra felsőbbrendű a fizikaival szemben. A Midrás mégis azt tanítja, hogy az Örökkévaló azért teremtette meg a lét teljességét, a szellemi birodalmával együtt, mert „hajlékot akart magának a lenti világban”. Tehát fizikai létünk a célja mindennek, amit az Örökkévaló alkotott: ez az a környezet, amelyben a teremtéssel kitűzött célt meg kell valósítani.
Az Örökkévaló akarata szerint az anyagot nekünk kell megnemesítenünk és felmagasztosítanunk. A „szamár” héber neve, a chámor, az „anyagot” jelentő chomer szóból ered. A Messiás szamara a járomba fogott anyag, a megnemesített – magasabb, fennköltebb cél felé irányított – fizikai lét.
Az emberiség feladata, az anyagi tökéletesítése azonban hosszú és bonyolult folyamat, olyan történelmi erőfeszítés, amelynek során minden egyes nemzedék az elődök eredményeire épít. Az anyagi és a szellemi külön világ, hiszen a teremtés jellegénél fogva mély szakadék választja ketté őket, és így eleve ellentétesek egymással. A szellem és az anyag között emelkedő falon egyetlen alkalommal támadt rés, amikor „az Örökkévaló leszállt a Sínai-hegyre”. Az isteni valóság a földi valóságban is megnyilvánult: az ember megkapta a Tórát, és ez lehetővé tette számára, hogy megszentelje az e világit, kifejezze az Örökkévaló mindent átható igazságát az anyagi világban.
A Midrás a következő parabolával világítja meg az esemény jelentőségét (Tánchumá, Váérá 15.): „Élt egyszer egy király, aki elrendelte: ťA rómaiak nem utazhatnak Szíriába, a szírek nem utazhatnak Rómába.Ť Hasonlóképpen rendelkezett az Örökkévaló, amikor megteremtette a világot, mondván: ťAz egek az Örökkévaló egei, de a földet az embereknek adta.Ť (Zsoltárok 115:16.) Ám amikor át akarta adni a Tórát Izraelnek, visszavonta korábbi rendelkezését, és kijelentette: ťAz alanti világok felemelkedhetnek a magasabb térségekbe, a magasabb világok pedig alászállhatnak az alsóbb tartományokba. És Magam leszek az elsőŤ, ahogyan le van írva: ťLeszállt tehát az Örökkévaló a Sínai-hegyreŤ (2Mózes 19:20.), és ťazután azt mondta az Örökkévaló Mózesnek: Jöjj fel hozzám…Ť” (2Mózes 24:12.).
Ez a magyarázata annak, hogy Ábrahám és Mózes különböző mértékben használták az anyagiasult „szamarat” feladatuk teljesítése során. Ábrahámot, az első zsidót, az anyag felmagasztosításának célja vezérelte: működésbe hozni az anyagiban rejlő lehetőséget a Teremtő jóságának és tökéletességének kifejezésére.
Ábrahám azonban a Sínai-hegyi kinyilatkoztatás előtt élt, amikor az Örökkévaló még nem vonta vissza a „rendeletet”, amely „fentire” és „alantira”, anyagira és szellemire osztotta a világot. Ábrahám legföljebb annyit tehetett, hogy az anyagit a szellemi szolgálatába állítja, és a „szamarat” arra használja, hogy cipelje az isteni szolgálathoz szükséges „kellékeket”. A fizikai egyelőre közönségesnek számított, és nem játszhatott közvetlenül szerepet a szellemiben, de végül is hasznosíthatónak bizonyult, még ha periférikusan is, az Örökkévaló szolgálatában.
Mózesra esett viszont a választás, hogy a Tórát átadja Izraelnek. A Tóra lett az a közvetítő eszköz, amellyel az Örökkévaló lehetővé tette, hogy életünk legvilágiasabb aspektusait is megszenteljük, hogy materiális énünket és környezetünket morális és spirituális célkitűzéseink szerves részévé tegyük.
Ezt tükrözi az a tény is, hogy amikor Mózes nekivágott a Sínaihoz vezető útnak, a szamárra ültette feleségét és gyermekeit. A feleség és a gyermekek magának az embernek a tartozékai: bölcseink szerint „a férfi felesége olyan, mintha saját maga lenne” (Bráchot 24a.) és „a gyermek atyja végtagja” (Éruvin 70b.). Mózes óta az anyagi központi, bensőséges, szinte szellemi szerepet tölt be életünk dolgaiban.
Ám Mózes csak a kezdete annak a hatásnak, amelyet a Tóra gyakorolt a materiális világra. Azóta, valahányszor az ember anyagi eszköz használatával micvát teljesít — például adakozik, vagy a táplálékból nyert testi energiát az imádságban való odaadásra hasznosítja és így tovább –, megnemesíti az adott eszközt, s ezáltal megfosztja földi jellegétől, öncélúságától. Az anyagi világ minden ilyen cselekedettel szentebbé válik, és egyre inkább összhangba kerül valódi lényegével, funkciójával. Minden ilyen tevékenység közelebb hozza a napot, amelyen világunk végleg megszabadul a közönségesség burkától, minden oktalanság és viszály eredőjétől: amelyen beköszönt az egyetemes béke és tökéletesség.
Így hát a Messiás, aki a Tóra végső beteljesedését képviseli, maga üli meg az anyagiság szamarát. Az Ő eljövetele ugyanis azt hirdeti, hogy elérkezett a világ, amelyben az anyagi nem „alábbvaló”, másodlagos elem többé, hanem teljességgel megnemesedett tényező, és szerepe éppoly központi jelentőségű a jóságra való törekvésben, mint a teremtés legemelkedettebb szellemi alkotásáé.
Mechiltá, uo. A Tízparancsolatban „cselekvő parancsolatok” (micvot ászé) – például „Tiszteld apádat és anyádat!”; „Emlékezz meg a szombatról!”) és „tiltó parancsolatok” (micvot lo tááse) – például „Ne ölj!”; „Ne lopj!”) egyaránt vannak.
