Sterilizáció és fogamzásgátlás a zsidó jog és etika fényében

Sterilizáció és fogamzásgátlás a zsidó jog és etika fényében

A magyar törvények szerint¹ a művi meddővé tétel 1997 óta családter­vezési célból 35. életévét betöltött vagy három vér szerinti gyermekkel rendelkező személynél végezhető el.

2005. novemberében foglalkozott a kérdéssel az Alkotmánybíróság, és úgy találta, hogy a törvény korlátozá­sai több okból is alkotmányos jogokat sértenek. Ezért úgy határozott, hogy a korlátozásokat 2006. június 30-tól ér­vényen kívül helyezi.

A témában Oberlander Báruch rab­bi és Köves Slomó rabbi egy mélyre ható tanulmányt írtak, amelyben kifej­tik a zsidó vallási jognak, a háláchának a sterilizáció, illetve a fogamzásgátlás kérdéseit illető álláspontját a hagyo­mányos bibliai és zsidó jogi forrásokra támaszkodva. Az alábbiakban a tanul­mány rövidített változatát adjuk közre.

A gyermekszaporulat jelentősége

A Biblia leírása szerint az első em­berpár, Ádám és Éva megteremtését követően Isten a következőt mondja²: „Megáldotta őket Isten és mondta ne­kik Isten: Szaporodjatok, sokasodja­tok, töltsétek be a földet”. Ez a pa­rancsolat tehát a legelső az embernek adott törvények közül.³

Isten később, az emberiségnek az Özönvízben történő teljes elpusztítása után megismétli⁴ezt a parancsolatot, Noé és családja számára. A parancs célja, „az emberi faj fenntartása”⁵. „Azért, hogy a világ be legyen népe­sítve, mivel hogy az Örökkévaló kí­vánja, hogy belakjuk azt, miként írva van⁶: »nem pusztaságnak teremtette, hanem arra alkotta, hogy lakják…«. E kötelesség megtartásával marad fenn az emberiség, és adódik egyáltalán lehetőség a biblia további parancsola­tainak megtartására, hiszen⁷ »nem az angyaloknak adatott (a törvény), ha­nem az embernek””⁸.

Továbbá a gyermekáldás által tel­jesedik ki a házasság, ahogyan maga a Biblia _ tesz erről tanúbizonyságot rögtön Éva teremtése után⁹: „Ezért hagyja el a férfi az ő atyját és anyját és ragaszkodjék feleségéhez, hogy legye­nek egy testté.” – Az egy testté válás pedig a közös gyermek nemzésével le­hetséges.¹⁰

Hány gyermek?

Hány gyermek nemzését várja tőlünk el Isten? Mi a minimális és mi a maxi­mális isteni elvárás?

A Talmud szerint¹¹ vita van a böl­csek között abban a kérdésben, hogy mennyi a minimum: „Bét Sámáj azt mondja, hogy két fiú, Bét Hilél pedig úgy tartja, hogy egy fiú és egy lány.” A Talmud tovább részletezi¹² a vita alap­ját: míg Bét Sámáj Mózes esetéből kö­vetkeztet erre a számra, hiszen neki két fiú gyermeke volt¹³, Bét Hilél az ember teremtésének precedenséből következtet az egy fiú és egy lányra, hiszen Isten kezdetben egy férfit és egy nőt teremtett.

Ennek ellenére a Talmud mindeh­hez hozzáteszi¹⁴: „Még akkor is, ha az embernek több gyermeke is van már, ne maradjon asszony nélkül, miként írva van¹⁵: »Nem jó, ha az ember egye­dül van«”. Hiszen a házasság és a há­zasélet nem csupán a gyermeknemzés céljából ajánlatos, hanem kifejezetten azért is, mert ez ad lehetőséget a sze­retetben való harmonikus együttélésre. Ennek értelmében „minden olyan em­ber, akinek nincsen felesége, öröm, ál­dás és jóság nélkül él”¹⁶.

A nemzőszerv megsértésével történő fogamzásgátlás tilalma férfiaknál

Szinte minden ókori társadalomban közismert volt a kasztráció fogalma, amelyet gyakorta végeztek férfiakon. Ez a beavatkozás az egyike a legősibb műtéteknek.

A beavatkozásnak a legváltozato­sabb okai voltak: Léteztek olyanok, akik ezt, mint büntetési formát alkal­mazták, más esetekben a királyok és uralkodók háremének őrzői¹⁷ estek át ezen a beavatkozáson, megint mások olyan gyermek szolgákon alkalmazták ezt a módszert, akiknél meg akarták tartani a vékony gyermekhangot¹⁸.

A zsidó vallás az egyetlen, amely a kezdetektől fogva¹⁹ mindig is tiltotta a kasztrációt emberek és állatok eseté­ben egyaránt. „A tilalom oka… mert az Örökkévaló akarata, hogy szapo­rodjon és sokasodjon a Föld minden teremtménye, így mindenki, aki kárt tesz a nemzőszervben, legyen az álla­té, vadállaté vagy madáré, az tilalmat hág át, hiszen ezzel az isteni akarat el­len tesz, amely, »hogy lakják, alkotta« a világot”²⁰.

Nők meddővé tétele

A történelem kezdete óta mindig is különféle utakat keresett az emberiség a terhesség megelőzésére.²¹ Az alkalmazott módszerek esetén – a cölibá­tust leszámítva – az a közös, hogy a cél a teherbe esés elkerülése, a nemi kapcsolat létesítése ellenére. Amilyen ősiek a terhesség-megelőzés módsze­rei, legalább ugyanolyan ősiek az ezzel kapcsolatos etikai viták is²².

Ideális esetben az alábbi felté­telek szükségesek az átmeneti terhességmegelőző szerek esetében: a nemzőképesség megtartása; a könnyű és praktikus használat; az egészségügyi komplikációktól való mentesség; a kellemes nemi kapcsolat további biztosítása; az alacsony beszerzési ár; a könnyű beszerezhetőség. A különböző átmeneti fogamzásgátló szerek ezek­ben a sajátosságokban térnek el egy­mástól.

A mi esszénkben elsősorban a ste­rilizációról beszélünk, amely a fenti­ek közül sok előnnyel rendelkezik, de ugyanakkor visszafordíthatatlan. Ezt az alábbi pontokban, a férfiak eseté­hez hasonlóan három részre lehet osz­tani:

·   A nő nemi szervének közvetlen ká­rosítása tilos,²³büntetés azonban nem jár érte.²⁴ Vita van arról, hogy ez a tilalom bibliai,²⁵ vagy rabbinikus eredetű-e.²⁶

·   Kémiai sterilizáció esetén a zsidó vallási jog úgy dönt,²⁷ hogy „szabad a nőnek meddőséget okozó italt in­nia, hogy ezáltal meddővé váljék, és ne szüljön”, azonban²⁸ „mindez csak abban az esetben megengedett, ha nagyon nehéz a számára a szülés fáj­dalma… ha azonban nincs az átla­gos nőnél több fájdalma, akkor ez ti­los …azért, hogy ezzel mentsük meg a szülési fájdalmaktól…”²⁹.

·   A petevezeték átvágása vagy elköté­se kifejezett meddővé tételnek szá­mít, jóval inkább, mint a meddőital fogyasztása, hiszen ebben az eset­ben közvetlen, és általában vissza­fordíthatatlan az emberi beavatko­zás, így hát kifejezetten tilos ezt a módszert alkalmazni, ha ez csupán a kényelemből történő fogamzásgát­lás céljából történik.³⁰ Azonban ter­mészetesen megengedett abban az esetben, ha az érintett testrészek va­lamilyen betegségnek vannak kitéve, vagy valamilyen más komoly oknál fogva szükséges a végleges fogam­zásgátlás, például, ha az esetleges terhesség veszélyes a nőre nézve és nincs lehetőség a fogamzásgátlás többi módszerének alkalmazására.³¹

A nővel szembeni fokozott tapintatosság és a világ benépesítésének fontossága

A fent részletezett szabályok jó példái³² a nővel szembeni fokozott gondos­ságnak a Bibliában. Hiszen annak el­lenére, hogy a férfi esetében minden körülmények között tilos a meddővé­tétel, a nők esetében a tilalom nem olyan szigorú.

Ennek az az oka, hogy ilyen érzé­keny témában nem szabad megfeled­keznünk arról az alapvető különbségről, amely a nő és a férfi között a gyermek-nemzés kapcsán fennáll. Míg a férfi csupán a nemző spermát adja. addig a nő az, aki fájdalmak, és bizonyos ve­szélyek között kilenc hónapon át ki­hordja a születendő gyermeket.³³ így nem csoda, hogy a háláchá feltételei jóval rugalmasabbak akkor, amikor a nő sterilizációjáról beszélünk.

A fogamzásgátlás más megengedett formái

Az eddig taglaltakban a fogamzásgát­lás végleges és visszafordíthatatlan for­máit tekintettük át, az alábbiakban a fogamzásgátlás más elbírálás alá eső, átmeneti formáit tárgyaljuk.

A háláchá nem tartja helyesnek az óvszer használatát a férfiaknál, mivel ennek használata által a férfi a maszturbáció bűnébe esik, hiszen ez nem a va­lódi módja a nemi érintkezésnek. Olyan ez, mint amikor valaki a magot a „fűre és fára ömleszti ³⁴. Ugyanígy nem aján­latos a közösülés megszakítása. Sokkal inkább elfogadott a spermicides fogam­zásgátló szerek alkalmazása.

A hormontartalmú fogamzásgátló tabletták használata 1961 óta terjedt el Európában, és ezzel a fogamzásgátlás­nak egészen új rendszerű, a háláchá által sokkal inkább megengedett faj­tája vált széles körben elérhetővé. A tabletták használata bizonyos szem­pontból hasonlít a Talmudban említett „meddőséget okozó italhoz” abból a szempontból, hogy nem közvetlen testi beavatkozással okozza a terhes­ség megelőzést, sőt még inkább meg­engedett, mint az ital, hiszen nem okoz végleges és visszafordíthatatlan meddőséget, hanem csupán átmene­tit, így hát önmagában a fogamzás­gátló tabletták használata nem tiltott, mégis a törvényhozók csak bizonyos feltételek mellett engedélyezik.

A fogamzásgátlással kapcsola­tos legfontosabb alapelvet Winkler Mordecháj mádi rabbi (1845-1932) fogalmazta meg, aki kifejti,³⁶ hogy csu­pán a kényelem érdekében használt fogamzásgátlás – mondván, hogy ké­nyelmesebb az élet (további) gyerme­kek nélkül -, annak ellenére, hogy ön­magában nem tiltott, mégsem ajánlott. A másik oldalról azok a „filozófiai, te­ológiai vagy elvi meggondolások” sem elfogadottak, amelyek például a világ gonoszságára hivatkozva nem vállal­koznak gyermekek világra hozatalá­ra.³⁷ Ezzel kapcsolatban a Talmud³⁸részletesen kifejti Chizkijáhu törté­netét,³⁹ akinek Jesájá próféta el­újságolta, hogy azért betegedett meg, mert nem akart gyermekeket a világra nemzeni. Annak ellenére, hogy Chizkijáhu azzal védekezett, hogy attól tartva cselekedett így, mert félt hogy gyermekei rossz útra térnek, Jesájá nem fogadta el ezt a kifogást.

Ezzel együtt természetesen van­nak olyan körülmények, amelyek megengedetté teszik a terhesség-megelőzést. A legjellemzőbb pél­da erre az, amikor a terhesség az anyára nézve veszélyes lehet, vagy más olyan egészségügyi ok, ame­lyek az anya egészségét veszélyezte­ti. Ebben az esetben nemcsak hogy megengedett, hanem kifejezetten kötelező a fogamzásgátlás, hiszen tilos az anyát életveszélybe sodor­ni. További könnyítő körülmények lehetnek: több, közvetlenül egymás után született gyermek, vagy a gyen­ge egészségügyi, illetve lelkiállapot. Bizonyos esetekben a már meglévő gyermekek neveltetési problémái, egy genetikailag öröklődő betegség eshetősége, illetve a súlyos anyagi gondok is megengedő körülmények lehetnek. Ha a fentiek közül több tényező van jelen – bizonyos körül­mények fennállásakor, egy tényező esetén is -, megengedhető az átme­neti fogamzásgátlás.

A fogamzásgátlás alkalmazásá­nak korlátozására az ad okot, hogy ez akadályozza a „szaporodjatok és sokasodjatok” parancsának teljesíté­sét. Ha viszont valamilyen átmeneti probléma miatt nem lehet teljesíteni ezt a parancsolatot, akkor a prob­léma megoldódásáig kénytelenek vagyunk a fogamzásgátlás eszközét alkalmazni. A probléma megoldó­dása után azonban ismét a paran­csolat megtartására kell, hogy tö­rekedjünk. Ezekben az esetekben szigorító tényező lehet az, ha még nem teljesült a parancsolat fent em­lített „minimum elvárása”. Minden­estre a háláchá mindig törekszik az adott probléma ideális megoldásárá, és semmi esetre nem írja elő a különélést vagy a válást a terhesség megelőzése érdekében. A szeretet­teljes házastársi együttlét ugyanis épp úgy része az „arra alkotta, hogy lakják” parancsnak, mint a gyermeknemzés.⁴⁰

·A zsidóság és a Biblia nagy hang­súlyt fektet a gyermeknemzés je­lentőségére. Ez a Biblia első pa­rancsa, és egyben a legfontosabb is, hiszen ez által marad fenn a vi­lág és teljesül a teremtés célja.

·Ebből az okból kifolyólag a Biblia tiltja a kasztrálást.

·A zsidó jog és etika elutasítja a sterilizációt mind férfiak mind nők esetében, hacsak az nem egész­ségügyi okokból történik.

·Ugyanakkor bizonyos feltételek mellett megengedi a zsidó jog az átmeneti fogamzásgátlás alkal­mazását, ha az nem csupán ké­nyelmi, vagy „teológia, filozófiai” megfontolásból történik.

·A zsidó etika a házasság harmóniá­ját a világ tartópillérei közt tartja számon, és mint ilyen, törekszik a házas­ságon belüli szexuális élet maximális biztosítására – ellenzi a cölibátust.

·Mint a zsidó közösség vezetői fon­tosnak tartjuk a törvényhozó fi­gyelmét felhívni a törvényhézag folytán keletkezett veszélyre, és kérjük az érintett jogszabály azon­nali kiegészítését.

·Hangsúlyozni szeretnénk: nem gondoljuk, hogy azóta, hogy élet­be lépett az Alkotmánybíróság határozata, fiatalok tömegesen, vagy akárcsak jelentősebb szám­ban érvényesíteni akarnák új „jo­gukat”, és kérnék saját maguk végleges sterilizálását. Azt viszont gondoljuk, hogy az emberi élettel kapcsolatos sarkalatos kérdésről van szó, melynek elbírálásánál nem csak az a kérdés, hogy hány ember életét érinti. Akinek az éle­tét érinti, annak a teljes és egyetlen életéről szól a kérdés.

¹ 1997. évi CLIV. törvény 187. § (2) bekezdése. ² IMózes 1:28., 22. ³ A nő érdeme különösen nagy ennek a parancsolatnak a megtartásá­ban, hiszen kifejezetten az ő teste által van lehetőség ennek a megtartására. (Lásd: Rábénu Niszim (12907-1375? Gerona, Spanyolország) Rán, Kidusín 2. fejezet eleje.)⁴ Uo. 9:1.. 7. ⁵ Maimonidész (1138-1204), Széfer hámicvot, 212. tevőleges parancs. ⁶ Jesájá 45:18. ⁷ Talmud Bráchot 25b. alapján. ⁸Az Áron Hálévi barcelonai rabbinak (XIII. sz. közepe) tulajdonított Széfer háchinuch 1. parancsolata. 1980-ban a lubavicsi rebbe, Menachem Schneershon rabbi kifejtette, hogy véleménye szerint Izrael államának a gyermekszaporulatot kedvezményekkel és juttatásokkal kelle­ne ösztönöznie, „különbségtétel nélkül zsidó és arab családokra”, hiszen „mindnyájan részesei a »belakás« parancsának”. Lásd Böcél háchochmá °5 96. I. ⁹ IMózes 2:24. ¹⁰ Slomo Jicháki rabbi (1040-1105 Troyes, Franciaország) Rási uo., a Talmud, Szánhedrin 58a. alapján.ⁿ Jövámot t>l:i — Uo. ¹³ IKrónikák 23:15. ^w Uo. ¹⁵ IMózes 2:18. ^I6 Jövámot 62b., a következő bibliai idézetek alapján: 5Mózes 14:26.; Jechezkél 44.3i> . IMózes 2:18. ¹⁷ Mivel ilyen heréit (szdrisz) szolgák szolgálták a királyokat a múltban, így a „heréit” – szárisz kifejezés használatban ma­rad: a héber nyelvben minden, nagyurat szolgáló emberre, abban az esetben is, ha a szó szoros értelmében nincs kibérelve. Lásd: IMózes 37:36.; 2Kirc\’ok 8:6.: Eszter könyve 2:3. Mindezeken a helyeken a legtöbb magyar fordítás „tisztségviselő”-nek fordítja a szárisz (heréit) kifejezést. Lásd Encyclopedia of Jewish Medical Ethics V. 24. 1. 5. lábj., uo. 26. 1. ¹⁸ Rómában ez bevett gyakorlat volt, és csak 1770-ben tiltotta be XIV. Kele­men pápa. Lásd Magyar Katolikus Lexikon VI. kasztráció címszó, 290 1. ¹⁹ A kereszténység megjelenésével ugyanis ezt még sok esetben buzgó vallási cselekedetnek ítélték meg, amellyel az ember szexuális vágyait tudja elfojtani. Origenész (i.u. 185-254) esete a legjobb példa erre. Lásd: Jonathan Hill: A keresztény gondolkodás története, Athéneum 2000 Kiadó, 35-54. 1., különösen: 35. 1. Vermeersch megengedhetőnek véli a kasztrációt a psychosis sexualisnál, az egészséges, normális életvitel szempontjából. Lásd még: Magyar Katolikus Lexikon VI. 290. 1. ²⁰ Aruch hásulchán, Evén háezer 5:21., 1:4-5. ²¹ Lásd ennek kapcsán „És vett magának Lemech két feleséget…” (IMózes 4:19.). Rási ott ezt úgy kom­mentálja (a Midrás Brésit rábá 23:2. alapján), hogy „ez volt a szokás az özönvíz nemzedékében; két nőt elvenni, az egyiket gyermeknemzés ked­véért, a másikat a szexuális kapcsolat kedvéért. Azt, akit a szexuális kapcsolat kedvéért tartottak, megitatják meddő itallal, hogy meddővé váljék. Szépítgették, mint egy mennyasszonyt, és a legjobb ételekkel etették, a társa pedig gúny tárgya volt, és özvegyként szomorkodott”. Lásd még Ér és Onán történetét – IMózes 38:7-10.

–‘•’ Lásd még a magyar szakirodalomban többek között: Jobbágyi Gábor: Az Alkotmánybíróság történelmi döntése a magzat jogi helyzetéről és a terhességmegszakításról. Jogtudományi Közlöny 1992/7 305-313. 1.: A méhmagzat jogállása, életjoga és védelme a terhességmegszakítas ellen, Magyar Jog 1993/8 475-482. l._; Hegedűs Katalin: Az abortuszkérdés a két világháború között. Abortusz 1992. 115-136. !.: Szabó A. Ferenc: Abortusztilalom, anno … A művi vetélés törvényes üldözése Magyarországon 1956 előtt. ^2:!Maimonidész, uo. 11.. Sulchán áruch uo. 11., a To­rát kohánim (SMózes 22:24.) alapján. ²⁴Mágid Misná Maimonidészhez írt kommentárjában, uo. ^2:> Bíur háGra. Sulchán áruch uo. 25.²⁶ Lásd Igrot Mose, Even háezer IV. 33-34. fej., aki különböző forrásokkal támasztja ezt alá.^2; Maimonidész uo. 12: Suíchán áruch uo. 12. ^2S Ez a Jóéi Szirkesz rabbi (1561-1640 Lublin, Lengyelország) véleménye a Bajit Chádás – BáCH. a Túrhoz írt kommentárjában (Even háezer 5.). Vélemé­nye kifejtéséből úgy tűnik, hogy a sterilizáció megengedéséhez nem feltétlenül szükséges, hogy a szülés életveszélyes legyen a nő számára, hanem elég, hogy nagyon súlyos szülési fájdalmai legyenek. Lásd még Eliezer Jehudá Waldenberg (a jeruzsálemi Sddré Cedek kórház főrabbija), Cic Eliezer IX. 51. fej. 2:4. ²⁹ A BáCH véleménye szerint nincs különbség a közvetlen és a kémiai úton történő sterilizáció között, ugyanis mindkettő megengedett abban az esetben, ha a nőnek nagyon nagy fájdalmai vannak. A Bét Sínnel (Sulchán áruch uo. 14.) azonban azon a véleményen van, hogy csak a közvetett, kémiai sterilizáció a megengedett. Lásd még Chátám Szofer responsumát (Even háezer l. 20. fej.), hogy e szerint a vélemény szerint is csak nagy fájdalom esetén megengedett a kémiai sterilizáció. Lásd Ocár háposzkim uo. 11:65.. illetve a kiegészítésekben uo. 157. 1. ^:io Lásd minderről Igrot Mose uo. 33. fej. A BáCH véleményét, követve azonban minden bizonnyal ez is megengedhető nagy szülési fájdal­mak esetén. ” Igrot Mose uo.; Encyclopedia of Jewish Medical Ethics V. 76. 1. 342. lábj. ^:‘² Mindez Méir Szimchá Hákohén rabbi (1843-1926 Daugavpils, Lettország) Mesech chochmá című könyve (IMózes 9:7-hoz) alapján. ³ⁱ Lásd: IMózes 3:16.: „Szaporítani fogom terhességed fájdal­mát: fájdalommal fogsz szülni gyermekeket’. A Talmud szerint (Eruvin lOOb.) itt a terhesség nehézségeiről, és a szülési fájdalmakról van szó. Lásd még Toszáfot (Mitá bekezdés), Kötubot 83b. –ⁱ⁴ Lásd Talmudic Encyclopedia XI. 137. 1.: Encyclopedia of Jewish Medical Ethics IV. 147-148. 1. •”’ Encyclopedia of Jewish Medical Ethics IV. 150. 1. ‘^!1‘ Lövusé Mordecháj responsum l. Evén háezer 28. fej.

³⁷ Lásd Encyclopedia ofJewish Medical Ethics uo. 111.1. A zsidó nép mai. a Holokausztban elpusztított milliók utáni nemzedékének pedig különösen kötelessége az utódok nemzése. hiszen ennek hiányában éppen Hitler tervét teljesítenénk be. Ennek kapcsán lásd a lubavicsi rebbe, Menachem Schneershon rabbi híres levelét Elie Wisel Nobel-díjas íróhoz: Igrot kodes XXIII. 373-375. 1. (Magyar fordítást lásd: Egység folyóirat 34. sz. 5. 1.). ^!S Bráchot lOa. ³⁹2Királyok 20:1. ⁴⁰ A rabbinikus irodalom nagy részletességgel, hosszan foglalkozik a fo­gamzásgátlás megengedett formáival. Ennek a tanulmánynak a keretében csupán az irány­elveket fektettük le. A témáról részletesen lásd Jehuda Hertzel Hankin rabbi írását, a Bné bánim responsum köteteiben (I. 30-31. fej.; II. 38. fej.; IV. köt. 15. fej.): Auraham S. Ábrahám: Nismát Aurahám a Sulchán druchhoz uo. 61-72. L; Dávid M. Feldman: Birth Controt in Jewish Law 244-247. L, 297-304, L: Encyclopedia of Jewish Medical Ethics IV. 115-154. 1.