0/4a. Zsidó Tudományok Szabadegyeteme 6. kötet – A zsidó vallás tizenhárom hitelve

Noson Gurary rabbi: Hit és tudás

Noson Gurary rabbi

 

Hit és tudás

A hit jelentősége és szerepe a zsidó hitvallásban

 

A hit

A zsidó hit tizenhárom alapvető hitelve – a legtöbb nyomtatott imakönyvben[1] – annak kinyilvánításával kezdődik: „Teljes hittel hiszek abban, hogy…”. Mi tesz egy hitelvet alapvetővé a zsidó hit szempontjából? Miért éppen ez a tizenhárom hitelv számít alapvetőnek a mi hitünkben? Hogy ezekre a kérdésekre választ nyerhessünk, előbb meg kell értenünk, mi is a hit, hogyan lehet hitre szert tenni, és milyen hatása van a mindennapi életünkre.

 

Hit és tapasztalás

A chászid tanítások[2] úgy magyarázzák, hogy a hívő ember hite abból a tényből veszi eredetét, hogy a léleknek az istenségről előzetes tapasztalata van, még mielőtt alászállna ebbe a fizikai világba. Isten a lelket fizikai testbe küldi, melyben a lélek nem látja és nem tapasztalja ugyanúgy az isteni kinyilatkoztatást.[3] De minthogy a léleknek már van közvetlen tapasztalata az Istenről, ennek a tapasztalatnak megmarad egy kitörölhetetlen nyoma – az Istenbe vetett hit belső érzete. Eszerint ez mindeniben veleszületett jelenség, mert minden léleknek közvetlen tapasztalata van az Istenről.[4]

A világon semmi sem képes megváltoztatni a gondolkodásunkat vagy megingatni a hitünket olyasmi felől, amit magunk tapasztaltunk, mégpedig közvetlenül. Tehát az efféle hit nemcsak hogy nem vakhit, aminek előszeretettel nevezik olyanok, akik vitatni vagy nevetségessé szeretnék tenni hitünket, hanem éppen hogy a léleknek egy megdönthetetlen tapasztalata. Így hát a zsidó hit alapja személyes, igaz és mennyei látás.

De még egy ennél mélyebb igazság is rejlik ebben az ideában. A léleknek ezt az istenségről való tapasztalatát, mely előbbi, mint hogy alászállt volna a világba, a lélek az Istentől nyeri, nem pedig saját erőfeszítései jutalmául.[5] Ez a látszólag jelentéktelen megállapítás valójában nagy jelentőséggel bír. Mi mind korlátokkal bíró teremtmények vagyunk. A lélek is korlátozott, még a legmagasabb rendű és legkifinomultabb lélek is az.[6] Az az Istenről való ismeret és megértés, amit a lélek saját erőfeszítései nyomán szerezhet meg, szükségképpen korlátozott és véges. De minthogy ez a kinyilatkoztatás magától az Istentől ered (azaz hogy ő maga jelenti ki saját magát a léleknek, nem pedig a lélek nyer kijelentést az Istenről saját erőfeszítései nyomán), az ilyen kijelentés korlátlan, nincs benne semmi végesség, minthogy az Istenben sincs semmi korlát vagy határ.[7]

Eszerint tehát látjuk, hogy a zsidó hit nem egyszerűen az Istenről való kinyilatkoztatásra épül, hanem egy az Istenről való korlátlan kinyilatkoztatásra. Ennek mélységes jelentősége van, mert azt jelenti, hogy minden zsidó lélek, mely e világba jön, előzetes megvilágosodásban részesült az isteni kinyilatkoztatás által.

És mikor a lélek elkezdi megízlelni ezt a veleszületett isteni kinyilatkoztatást, nincs előtte határ vagy szint, ameddig terjedhetne, mert ott van lelkében egy olyan kinyilatkoztatás, melynek nincsenek korlátai!

Ebből következik, hogy bármi, ami korlátként tűnik fel a lélek előtt, puszta illúzió, és valójában nem létezik végesség a lélekben.

Egy másik tanítás, amit ebből levezethetünk: a hit nem pusztán az, aminek a megszerzésében a zsidó hívő munkálkodása aktív szerepet játszik, hanem az istenhit része magának a lélek leglényegibb természetének is. Az Istenbe vetett aktív hit tehát voltaképpen másodlagos a zsidó hitben. Az első és legfontosabb aspektus, hogy a hit része lényegünknek.

Most már megérthetjük, hogy valójában lehetetlen nem hinni Istenben. A hit ugyanis nem szükségképpen alapszik azon, amit hall vagy tanítottak neki az Istenről, ahogyan ahhoz sincs közvetlen köze, hogy vajon megtartja-e a micvákat. A zsidó hit lényege az Istenről való eredeti tapasztalat – s ezt a tapasztalatot minden lélek magától az Istentől nyeri.

Ez tehát a lélek legfontosabb jellemzője: Isten maga nyilatkoztatta ki magát neki. Ha tehát valakiben kevésnek bizonyul a hit, ha nem hisz az Istenben, vagy ha nem mutatkozik benne érdeklődés és szimpátia a zsidó hit részletei iránt, annak csak a hit másodlagos aspektusához van köze: az Istenbe vetett aktív hithez. De mindazáltal az első és legfontosabb hitaspektust tekintve, ami minden lélek veleszületett tulajdonsága és legfontosabb jellemzője, minden zsidóban közös az Istenről való tapasztalás, és azonos emlékeket hordoz erről a tapasztalásról.[8]

A chászid tanítások szerint az Istenbe vetett hitnek van másféle magyarázata is. Az első lubavicsi rebbéje, az Álter rebbe, a ljádi rabbi Snéur Zálmán, a Tánjá szerzője úgy véli, hogy a lélek lényegi jellemzője nem pusztán az, hogy nem akar elkülönülni az Istentől, hanem hogy nem is tud elkülönülni tőle.[9] E néhány tömör szóval az Alter rebbe meghatározza a lélek lényegét, mely az Istenhez való kötődésében ragadható meg. Ez a kötődés olyan mély, hogy a léleknek lehetetlen valaha is leválasztania magát az Istentől, mert egy az Istennel.

Most már visszatérhetünk értekezésünk főtémájához, az alap hitelvekhez, melyeket az imakönyvekben a „Hiszem teljes hittel…” kezdetű mondatokkal deklarálunk. A fentiek értelmében ez a deklaráció nem pusztán vallási formulák áhítatos ismételgetése. A hatása az azt kimondó lélekre valóságos, mert az Istenbe vetett hit része a lélek veleszületett jellemzőinek, minthogy a léleknek van előzetesen kinyilatkoztatott tapasztalása az Istenről, még mielőtt alászállna a világba. Továbbá, és ez a legfőbb ok: a zsidó lélek leglényege az Istenhez való kötődés.[10]

 

A micvák szerepe

Mi tehát a 613 isteni parancsolat (azaz a micvák) szerepe? A micvák teljesítésével aktívan kapcsolódunk az istenséghez (ez az istenhit második vagy másodlagos aspektusa). A micvá héber szó gyöke „kötődést”, „kötést” jelent. A bűn viszont elkülönülés, elidegenedés az Istentől, ami a lélek számára egy lehetetlen állapot. A lélek semmi mást nem akar, csak közelebb kerüli az Istenhez, és nem kíván semmi módon elválni tőle, amint korábban említettük az Alter rebbére hivatkozva.

Az, hogy valaki meg akar-e tenni valamit, vagy nem akarja megtenni, nem feltétlenül a legbelső lényegének megnyilvánulása; nem szükségképpen árulkodik a legbelső lényegéről. Ami például a lélek kívánságát illeti, hogy az Istenhez akar kötődni, az Alter rebbe megfogalmazásában, ez a kívánság nem a lélek valamiféle „döntése” vagy „akarata”, hanem a lélek lényegi tulajdonsága.[11]

Az ember élni akar. Nincs számunkra kedvesebb az életünknél. De senki sem állíthatja, hogy az életben maradásunk egy döntés eredménye. Ugyanígy áll a helyzet a lélek Istenhez való kötődése esetén. Ez nem döntés, amit a lélek hoz. Nincs más választása, mert ez a jellemzője a lényegéhez tartozik.

E tulajdonságának az a tény az oka, hogy a lélek az istenség lényegéből származik.[12] És mert része az istenségnek, egy az Istennel. A lélek ismeri az Istent, mert belőle származik. Ez a tudás veleszületett a lélekkel. A chászid tanítások szerint ez a hit alapvető meghatározása.

A hit természetének iménti, elsődleges meghatározásából – hogy tudniillik az Istenben való hit a lélek Istentől kapott kinyilatkoztatásának eredménye – az következne, hogy a lélek egyfelől és az Istentől kapott kinyilatkoztatás másfelől két különböző létező. A köztük lévő viszony eszerint egyfajta „én és te” kapcsolat lenne. De a hit másodlagos meghatározásából meg az következik, hogy az nem puszta eredménye, független produktuma az isteni kinyilatkoztatásnak, hanem a léleknek magának veleszületett, lényegi alkotóeleme. Ezért van hát meg minden zsidó lélekben ez a kötődés, mert a lélek lényegéhez tartozik az Istennel való egysége. A judaizmus tanítása szerint, ha valaki azt mondja: „Nem érzem magamban”, „Bennem nincs meg ez a hit”, „Nekem nincs hitem” – egyszerűen tévedésben van, mert valójában minden lélek alap természeténél fogva kötődik az Istenhez.

A hitnek ez a definíciója nagyon különbözik attól, amit nem zsidó vallások és vallási filozófiák tanítanak. A judaizmus szempontjából a hit a létezésünk alapja, egy korlátlan, határtalan kinyilatkoztatás eredménye és a lélek belső kötődése az Istenhez, tekintet nélkül arra, mennyiben vagyunk ennek tudatában. Mindazáltal az Istenbe vetett hitnek van egy másik meghatározása is, mely szerint a hit az Istennel való kapcsolat tudatos eredménye, a megismerés, megértés aktív munkája. Ez vezeti az embert a gyakorlati hitre, tehát megértés és aktív részvétel nélkül nem mondhatjuk, hogy hite van valakinek ebben az utóbbi értelemben.

 

Hit és önfeláldozás

Az eddigiek előrebocsátásával már megérthetjük, mi az igazi jelentése az önfeláldozásnak, ami ugyancsak lényegi jellemzője az emberi léleknek.[13] Látjuk magunk körül a világban az önfeláldozás sokféle formáját. Emberek áldozzák életüket a hazájukért, egy ideálért, valami eszméért vagy egy másik emberért. Olyanok is vannak, akik annyira kevésre becsülik az életüket, hogy értéktelen célokért is feláldozzák. De a zsidó tanítások szerint az önfeláldozás valódi formája olyan, hogy úgy adjuk életünket Istenért, hogy nem a nyereségre tekintünk, nem is egy ideálra, nem a jutalomra, hanem egyszerűen nem létezhetünk tovább az Istenhez való kötődés nélkül. Minden más megoldás ellentmondana a létezésünk alapvető természetének. Ez a fajta önfeladás tehát különbözik attól, amikor valaki az életét adja a hazájáért, bármilyen önzetlen és magasztos legyen is a motivációja, mert ez az utóbbi voltaképpen pusztán „csereüzlet”. Az ember az életét adja a hazája javára. Ugyanígy áll a helyzet az ideálért vagy politikai hatalomért hozott áldozatokkal. Az élet ez esetekben is valamiért cserébe áldoztatik fel, még ha az a valami eszme vagy ideál is. Az áldozat gyümölcse, haszna ott munkál tehát mint motiváció, legyen bár a legnemesebb fajta motiváció. Ezért hát bár egyesek feláldozzák magukat egyért-másért, mi nem ezt értjük önfeláldozás alatt.

Az önfeláldozás igazi értelemben az olyan önfeladás, mely nem nyereségre tekint, hanem egyszerűen csak a tiszta emuná – azaz az istenhit eredménye. A lélek nem képes elszakadni az Istentől. És minthogy egy vele, az önfeláldozás aktusát nem valami külön ok vagy körülmény szüli (bár le kell szögeznünk, hogy létezik olyan helyzet, melyben parancs kötelez az életünk feladására[14]).

Most már megérthetjük, amit a chászid tanítások mondanak az emberben az önnön istenhitével kapcsolatos kételyekről. Természetesen sokféle megközelítés létezik e spirituális probléma megoldását tekintve. A chászid tanítások egészen különleges módon állnak hozzá ehhez a témához, azt vallják, hogy az embernek egyszerűen meg kell értenie, hogy magában a lélekben nincsenek kételyek. A lélek teljességgel bizonyos az Isten létezésében, mert megtapasztalta azt, és mert egy az Istennel. Ha kételyek támadnak valakiben, azok nem az isteni lélekrészből származnak.

Honnan jönnek tehát az efféle kételyek? A chászid tanítások szerint az emberben kétféle lélek lakik: az isteni lélekrész és az állati vagy testi lélekrész.[15] A testi lélekrész természete folytán szüntelenül hadakozik az isteni lélekrésszel, igyekszik azt lebírni, és az ember motivációinak elsődleges – sőt akár kizárólagos – forrásává válni.[16] Minden az Istennel kapcsolatos kétely ebből az állati lélekrészből származik. Ha valakiben kételyek támadnak, az a legvilágosabb jele annak, hogy itt az ideje megerősíteni az isteni lélekrészt az állati lélekkel vívott harcában. Amint megerősíti az isteni lelket, azt fogja érezni, amit az isteni lélek érez, azaz az Istenbe vetett hitet. Tehát nincs miért aggodalmaskodni a kételyek miatt, minthogy azoknak semmi közük az isteni lélekrészhez. Az ilyesmi pusztán csak annak a jele, hogy a testi lélekrész pillanatnyilag felülkerekedett az isteni lelken, tehát meg kell zabolázni. Ha egyetlen lélekrészből állna az emberi lélek, volna miért aggódnunk, mert akkor ugyanabban a lélekben támadna időnként a hitetlenség és a kétely, amelyikben az istenhit lakozik. Azt jelentené ez, hogy a lélek gyenge, és bajban van. De minthogy két lélekrész alkotja az emberi lelket, és az isteni lélekrész mindig tudatában van az Istennek, és mindig erős a hitében (minthogy tapasztalata van róla és ilyen a természete), egyetlen zsidónak sem kell aggodalmaskodnia a hite hiánya miatt. A hit ott van, legfeljebb átmenetileg rejtőzködik.

Ha így áll a dolog, miért látunk olyan embert, aki hisz Istenben, vallja is, hogy hisz, és mégis olyasmiket tesz, amik ellene vannak a hitének? Ez olyan probléma, amivel mindannyian szembesülünk. Az ilyen ellentmondásokkal együtt élünk. Egyfelől szilárdan hisszük, hogy van Isten. Másfelől olyasmiket teszünk, amik ellentmondanak ennek a hitnek. Ezzel a következetlenséggel a Talmud sokat foglalkozik. A Talmudban[17] a tolvaj példáját találhatjuk erre, aki a ház kincseskamrája előtt áll, éppen készül betörni oda, de előbb elmond egy imát, melyben Istentől kér áldást küldetése sikerére. Tudja, hogy az Isten megtiltotta neki a tolvajlást. De mégis hozzá imádkozik, nehogy tetten érjék, és hogy segítse meg őt. Lehet-e ennél nagyobb ellentmondás valamiben?

Ezt a paradoxont úgy oldhatjuk fel, ha megértjük, milyen titokzatos természetű is valójában az Istenbe vetett hitünk. Minthogy a hitünk a leglényegünkből származik, képes rejtve, titokban maradni, és bizony van olyan, akiben ez a természetfeletti hit nem kerül át a mindennapi életébe. Az ember egyik legfontosabb feladata ezen a világon, hogy hitét a felszínes, teoretikus szintről a gyakorlat szintjére emelje le, és a mindennapi életre alkalmazza.

A természetfeletti hitnek – azaz a lélek Istenhez való kötődésének – a mindennapi életünkben nagyon gyakorlatiasan (bár természetesen belül) kell megnyilvánulnia. A rebbének, azaz a hászid dinasztia tiszteletre méltó fejének ez az egyik feladata. Hagyományaink arra tanítanak[18], hogy minden újabb generációban támad olyan zsidó spirituális vezető, akiben a mózesi lélek megnyilvánul, az a lélek, amely az egész zsidó népet táplálta hittel. Ez a rebbe feladata: lefordítja a minden zsidó lélekben veleszületett hitet praktikus fogalmakra, a saját generációja hasznára.

A cél természetesen nem az, hogy a rebbe tegye meg, amit nekünk magunknak kell megtennünk. Sőt éppen ellenkezőleg, a chászid tanítások megkövetelik az embertől, hogy megtegye a maga erőfeszítéseit a hite mindennapi alkalmazására, hogy elmélkedjen az Isten nagysága fölött, és hogy megértse, amit az emberi értelem képes megérteni. Az erőfeszítés eredményeként, amit a veleszületett hit megértésére fordít, e hit át fogja hatni a mindennapjait. Ez azért van így, mert az értelem híd a természetfeletti világ és létezés fizikai síkja között. Mindazáltal a rebbe feladata, hogy megtanítsa azokat a módszereket, melyek révén ez a hit megnyilvánulhat a gyakorlatban.

Tehát a „Hiszem teljes hittel” deklaráció nem pusztán a velünk született istenhit kinyilvánítása, sokkal inkább a hit aktív művelését deklarálja, hogy az áthassa a mindennapi életünket. De ehhez használnunk kell intellektuális és emocionális képességeinket is.

 

Hit és értelem

Ismerős jelenség az embernek, hogy ha olyasmit tapasztal az életében, amit nem ért vagy nem tud megmagyarázni, az rejtélyes marad önmaga előtt is. De ha egy tapasztalat leírható és megmagyarázható, megragadhatóvá lesz az ember előtt, és bárki más előtt is. Ez az egyik oka annak, amiért olyan nagyon fontos Isten létezésén és nagyságán elmélkedni. Ezáltal képes az ember hidat építeni a hit és a tudatosság között tátongó szakadék fölött, és így lehet formáló hatása a mindennapokra. Ez megválaszolja azt a kérdést is: „Ha erős hite van valakinek, kételyek nélkül, szükséges-e az ilyennek is tanulnia és elmélyítenie a megértését?” A válasz hangos „igen”, mert ha teljes szívvel hisz is valaki, a tanulás és az elmélkedés nélkülözhetetlen a hit és a valóság összekapcsolására, a fizikai világ és a lélek spirituális, titokzatos természete közti távolság feloldására.[19]

Amint azt már megérthetjük, a zsidó ember hitét józanság kell szabályozza. Eltekintve attól, hogy az intellektust használnunk kell a hit praktikus tudássá való átformálására, ha valakinek úgynevezett „vakhite” van csak, mert parlagon hagyja az intellektusát, az ilyen kihagyja az Isten szolgálatából az Ő egyik legnagyobb ajándékát az ember számára, az értelmet. Az ember hite és cselekedetei részt vállalnak az Isten szolgálatából, de az értelme, és annak következményeként az érzelmei, elkülönülve maradnak az Istentől, minthogy az utóbbiak az intellektus gyümölcsei.[20]

Ha az Isten értelemmel és érzelmekkel felruházva teremtett bennünket, az bizony azért van, mert az az akarata, hogy ezek az ő isteni voltának edényei legyenek. Az ő kívánsága az, hogy ezeket az Ő szolgálatára használjuk. Ennek pedig az egyetlen lehetséges módja, ha igyekezünk megtudni a lehető legtöbbet Istenről, amint csak emberileg elképzelhető. Csak akkor mondhatjuk valakiről, hogy az értelmét az Isten szolgálatába állította, ha abban teljes meggyőződés alakul ki az Isten nagyságáról. És ha annyira meggyőződik értelmében az Isten nagysága felől, hogy az átformálja az érzelmeit és végül a cselekedeteit is, csak akkor mondhatjuk, hogy a lelke és teste minden részével az Istent szolgálja.

 

A hit mint parancsolat

Két korábbi magyarázatunk nyomán, melyeket az istenhitről kifejtettünk – az egyik szerint a hit a lélek istentapasztalatának eredménye, a másik szerint a hit a lélek veleszületett tulajdonságai közé tartozik –, az a kérdés merül fel, vajon hogyan számíthat a hit a micvák közé? Ha az istenhit a lényünk alapvető tulajdonsága, akkor miért kell parancsolatban felszólítani az embert olyasmire, ami a lényegének a része? Azután mit jelenthet az istenhit micvája? Röviden a válasz az, hogy ha Isten létezése olyasmi, amiről a magunk számára meg tudunk bizonyosodni, akkor meg kell bizonyosodnunk róla.

Maimonidész az ő nagy törvénymagyarázatát, a Misné Torát azzal a kijelentéssel nyitja, hogy képesek vagyunk megbizonyosodni az Isten léte felől. Azt is mondja, hogy az Isten létezéséről való tudás minden más alapvető hitelvnél is alapvetőbb, és minden tudás tartóoszlopa.[21] Továbbá azt is, hogy logikai úton bizonyítható. Ez azt jelenti, hogy ha valaki hisz Istenben, de nem tudja magának bebizonyítani, hogy Isten létezik, akkor az elmulasztotta megtartani a Tóra alapvető micváját, de legalábbis ezen micva egyik létfontosságú aspektusát. Ebből láthatjuk, hogy a judaizmus nem tart attól, ha valaki keres, elmélkedik, és ennek eredményeként talán rossz következtetésre jut. Ezért a Tóra maga szólít fel bennünket, sőt megparancsolja, hogy értsük meg és bizonyítsuk Isten létezését logikai úton.

Természetesen ezzel ellentétes kérdést is fel lehet tenni: „Ha be tudom bizonyítani, hogy Isten létezik, akkor ugyan mi szükség van a bele vetett hitre is? Milyen értéke van a hitnek, ha van bizonyság?” Ez a kérdés valójában két kérdésből áll. Először is: ha velünk született hittel látunk napvilágot, miért kell megparancsolni is az embernek, hogy higgyen? Másodszor: miért kell hinnünk, ha be tudjuk és be is kell bizonyítanunk Isten létezését logikai úton? Hasonlóképpen azt is meg lehet kérdezni: „Hogyan lehet egyáltalán parancsba adni, hogy higgyünk? Olyasmi volna a hit, ami parancsra születik?” Ahhoz, hogy egy ilyen parancsolatot elfogadjon az ember, előbb el kell fogadnia azt, Aki a parancsot adja, hogy követni fogja a parancsolatait. Másképpen a parancsolatban magában se hisz az ember, és nem fogadja el.[22]

Hogy ezt megérthessük, előbb tisztáznunk kell a lélekben velünk születet hit természetét (mely részben annak a tapasztalásnak az eredménye, ami a lélekben megelőzi az alászállást e világba, részben pedig a lélek Istennel való veleszületett egységének eredménye). Milyen az igazi természete ennek a hitnek? Az Istent nem lehet leírni, meghatározni. Az, hogy Teremtőként vagy korlátlanként vagy mindenhatóként vagy bármilyen más néven és tulajdonság alapján hivatkozunk rá, nem jelenti azt, hogy e tulajdonságok bármelyike kielégítően leírná Őt. Minden tulajdonsága és megnevezése, bár igazak, csak a mi korlátozott nézőpontunk szüleménye, mert mi így fogjuk fel a dolgokat.

Már az is szűk meghatározás, ha azt mondjuk, hogy Ő minden nevénél több. Az is szűk meghatározás, ha azt mondjuk, hogy semmi máshoz nem hasonlítható, mert ilyenkor is a saját fogalmaink és megértésünk mércéje szerint kategorizáljuk az ő létezését. Az igazság az, hogy nincsenek szavaink és fogalmaink az ő megragadására. Az Isten létezése kimondhatatlan, formák és nevek nélküli, és az erről való ismeret az, ami a lélekben korábbi, mint az alászállása e világba, a fizikai testbe. Ez a hit egyedül az Isten közvetlen megtapasztalásán alapszik, az Istenén, akinek nincs formája vagy neve. Ebben az értelemben ez a hit messze túllép az intellektuson, mert az Isten valóságáról valló tapasztalaton alapszik, az ő lényegének megtapasztalásán, nem pedig azon, ami az elme számára kinyilatkoztatott.

De mi a következő lépés? Mit kell kezdenie a zsidó embernek a veleszületett hitével? Maimonidész szerint a legalapvetőbb hitelv, a minden tudás alapja az Isten nagyságáról való elmélkedés, amennyire csak emberileg lehetséges.[23] Isten léte, hogy Ő a Teremtő, és hogy minden más létező tőle függ, bizonyítható, és ezért bizonyítani is kell. Ez egy parancsolat, amit minden zsidónak meg kell tartania. Ez egy micva, mely minden zsidót kötelez, hogy erőfeszítéseket tegyen mindannak a megértésére, amire képes.

És mi a helyzet azokkal a dimenziókkal, melyek a logikánál magasabb rendűek, és nem a logika szabályai szerint működnek? Mi a teendő ezekkel a dimenziókkal? Bizony, vonatkozik micva olyan dolgok elhívésére, melyek meghaladják a megértésünket. De a hittel kapcsolatos micva betöltése egy folyamat, mely úgy kezdődik, hogy megpróbálunk megérteni az értelmünkkel annyit, amennyit csak lehetséges. Azután jön annak az elhívése, hogy az Isten messze több annál, amit az emberi elme megragadni képes.

A kérdés – „Ha valaki képes bizonyítani az Isten létezését, miért kell még elhinnie is?” – a következőképpen válaszolható meg: annak a hitnek, amiről itt beszélünk, semmi köze az Isten létéről való ismerethez, amiről bizonyság szerezhető. A hit arra vonatkozik, hogy Isten létezése meghaladja azt, ami intellektuálisan bebizonyítható és belátható. Az ebben az értelemben vett hit valójában nem az Isten létezésébe vetett hit, hanem az Ő létezésének természetével kapcsolatos hit. Az, hogy létezik, bizonyítható logikai úton. De az Isten létezésének valódi természete csak hittel ragadható meg, mert meghaladja a megértést.

A másik kérdést – „Hogyan lehet parancsba adni a hitet? Vagy hisz az ember, vagy nem” – hasonlóképpen lehet megválaszolni: a micva két lépést foglal magába – először az erőfeszítést, mellyel a lehető legtöbbet igyekszünk megérteni, másodszor az arról való hitünket, hogy az Isten meghaladja a mi megértésünket. Ez nyilvánvalóan nem olyasmi, ami az emberrel vele születnék. Ezen dolgozni kell, intellektuális erőfeszítést követel mintegy a hit bevezetéseképpen. E szerint hát a kérdés – „Ha a parancsolat betöltése előfeltételezi a hitet a parancs adójában, hogyan lehet a hitet magát megparancsolni?” – ugyancsak választ nyert, minthogy nem az Isten létezésében való hitről van itt szó. A micva mindig olyasmi, amit meg kell tennünk. Ez a fajta hit, ami itt megkívántatik, az értelem előzetes megfeszítése nyomán születik, ezért számít a micvák közé.

Az eddigiekből nyilvánvaló, hogy az a hit, ami a zsidóban veleszületett, messze magasabb rendű, mint az a hit, ami a megértést követi. Az előbbinek nincsenek szintjei, minden lélekben azonos mértékű – határtalan, minthogy az Istentől a lélekbe adott kinyilatkoztatásból ered, míg az a hit, amihez a megértés nyomán jutunk, soha sem lehet korlátlan, minthogy részben emberi erőfeszítés és logika működésének gyümölcse, még ha meg haladja is a megértést és a logikát. Ugyanakkor az a hit, ami a megértéssel nyerhető, bizonyos értelemben előbbre való a velünk született hitnél, mert az előbbi az ember saját erőfeszítésének gyümölcse.

Annak a hitnek, ami a megértés és a logika gyümölcse, vannak különféle szintjei. Az ember minden nap képes növekedni a hitében. Ha ma többet ért, mint tegnap, akkor növekedett. Amit tegnap hitt, ma bizonysága van róla önmaga előtt. Így válik a hit tudássá. És – per definitionem – a ma hite magasabban áll a tegnapinál.

Az ilyen hit tekintetében nincs két egyforma ember. Még Mózes is, aki pedig közvetlen látomásban látta az Istent, és az egész Tórát tőle vette, korlátozott tudású volt. Tehát a hite szükségképpen meghaladta a megértését.[24] Tehát a hitre vonatkozó micva tekintetében sincs két egyforma zsidó. Ebből megérthetjük, hogy miért kell annak is, aki a hitét követi, nem pedig az értelmét, tanulnia és bebizonyítania a Teremtő létét. Azt is megérthetjük, miért kell hinnie annak is, akinek tudomása van az Isten létezéséről. Ha valakinek az Istennel való kapcsolata kimerül a hitében, az nem szolgálja Őt az értelmével. És fordítva, ha valaki csak a tudása és a megértése szerint szolgálja az Istent, szükségképpen arra van korlátozva, amennyit megért, márpedig az mindenképpen nagyon kevés. Ez az értelme annak a szállóigének[25], mely szerint a tudás legmagasabb rendű formája az, ha az ember tudja, hogy nem értheti meg az Istent.

Felmerülhet itt még az a – talán egy kicsit primitív – kérdés is: „Miért kell nekem a megértés egyáltalán, arra, hogy végül megtudjam, nem vagyok képes mindent megérteni? Inkább elfogadom előre, hogy nem vagyok képes mindent megérteni. Inkább legyen vakhitem.” A válasz az, hogy ha valaki megérti, hogy az Isten nem ismerhető meg teljesen, akkor az értelmében is elfogadta, hogy az Isten meghaladja a logika világát. És bár az ember szükségképpen nem tudja pontosan meghatározni, hogy mi az, amit nem képes megérteni, az értelmével felfoghatja a tényt, hogy vannak dolgok, amiket nem képes megérteni. Ez a tanulás haszna. Minthogy a tudás természete olyan, hogy befogadjuk, és a részünkké válik, az arról való tudomás, hogy van, ami túl van a logikán, a lényünk realitásának részévé lesz. Így azt a hitet, ami a megértést követi, a tudásunk részévé tettük.

 

Az értelem és Isten akarata

A Tóra micvái három kategóriába oszthatók: ítéletek (mispátim), tanúbizonyságok (édot) és előírások (chukim).[26] Az első kategória, az ítéletek logikusak. Ha nem kaptuk volna meg a Tórát, ezeket magunk is kiötölhettük volna a saját eszünkből. Az olyan parancsolatok tartoznak ide, mint a „Ne ölj”, „Ne lopj”, vagy a szülők tiszteletére vonatkozó. A tanúbizonyságok önmagukért beszélnek. Nem találtuk volna fel őket a magunk eszéből, de ha egyszer vannak, önmaguk értékét bizonyítják. Lehet, hogy a szombat megtartására az emberi elme soha nem jutott volna el magától, de ha egyszer megtapasztalja, a jótéteményei könnyen megérthetőek. A tanúbizonyságok egyszersmind az Istenről „tanúskodnak” is. A szombat erre is jó példa, mert annak tanúja, hogy az Isten megteremtette a földet, és azután megnyugodott az ő teremtő munkájától. A tfilin (imaszíj) viselése egy másik példa, arról tanúskodik, hogy az Isten az Ő nevével jelölt meg bennünket. A harmadik kategória, az előírásoké olyan törvényeket tartalmaz, melyek meghaladják a logikát, sőt gyakran ellent is mondanak neki. Eminens példa erre a lenből és gyapjúból vegyes szállal szőtt ruhák viselésének tilalma. A kasrut előírásai is ide tartoznak. Semmi érthető oka nincs annak, hogy a halak közül miért a pikkelyesek és uszonyosak ehetőek éppen, míg aminek nincs pikkelye vagy uszonya, az tilos. Az emberi elme képtelen nyomára jönni e micvák értelmének.

Fel lehet tenni a kérdést: „Miért kell a micvákat három kategóriára osztani?” A micva Isten akarata. Minden micva az Isten parancsolata, azaz az Ő akaratának kifejeződése. Tehát miért kellene bármelyiknek is logikusnak lennie? Ha az Istent nem kötik a logika törvényei, miért kellene akár csak egy micvának is logikusnak lennie?

Első pillantásra helyesnek látszik, hogy a micvák mind értelem felettiek legyenek. Minthogy az Isten akaratában gyökereznek, egyáltalán nem szükségszerű, hogy az embernek meg kellene értenie őket – mégpedig nem csak abban az értelemben, hogy a magyarázatuk olyan mély, hogy nem érjük el, hanem hogy egyáltalán nem is kötődnek semmiféle értelemhez.[27]

Ha ez így lenne, vajon hogyan értjük meg a „racionális” micvák mögötti értelmet? Ha az Istentől veszik eredetüket, aki túl van az értelmen, hogyan nyerhet bármelyik micva racionális magyarázatot? Márpedig a Tóra maga is gyakran ad magyarázatot a micvák mellé. De még ha ad is magyarázatot a Tóra a micvához, az nem tekinthető a micva okának. Minden micva, a leglogikusabb is, olyan forrásból ered, ami messze túl van minden értelmen és logikán. Minden micva, a racionális és az irracionális, az Isten korlátlan akaratában gyökerezik, és meghaladja az emberi értelmet, mégpedig olyan mértékben, ahová az ember elméje már nem juthat el. Az a tény, hogy egyes micvák érthetőek, pusztán annyit jelent, hogy van felfogható értelmük is. De nem a micva magyarázata és értelme az, amely alapot kell, hogy adjon az adott micva megtartásához.[28] A micva alapja, hogy Isten akaratával azonos. Például vegyük azt, hogy a Tóra megparancsolja a sábbát megtartását, mert az Isten a világot hat napon át teremtette, és a hetediken megpihent.[29] Tehát, közli velünk a Tóra, a sábbáti nyugalommal arra emlékezünk, hogy az Isten a Teremtő. De egyáltalában nem ez az oka magának a sábbáti nyugalomnak. A parancsolat lényege messze túl van ezen. Amikor egy törvény belép a logika világába, azon a szinten is kielégítően működik.

Miért mozognak hát egyes micvák az értelem világán belül? Ha valóban minden micva meghaladja az értelmet, miért kell kísérletet tennünk arra, hogy értelemmel, intellektuális dimenzióban is megragadjuk őket? Sokkal egyszerűbb lenne pusztán azért tartanunk a micvákat, mert ez az Isten akarata.

A judaizmus elveti a teljességgel értelem nélkül működő hit koncepcióját, mert azt tartja jónak, ha Isten akaratának betöltésében az intellektusunk és az érzelmeink is részt vesznek. Ha a micvákat egyedül a hit okán tartanánk meg, az intellektus így reagálna: „Nem tudok ezzel mit kezdeni. Számomra ennek nincs értelme.” Az érzelmeink azt mondanák: „Nem tudom átérezni ezt. Számomra ennek nincs értelme.” És bár a micvák leglényege felfoghatatlan, a Tóra egyes micvákat le kiván hozni a logika szintjére, hogy az ember az intellektusát és az érzelmeit is használhassa a betöltésükben. Az Isten megismerésére vonatkozó parancsolat nélkül az istenhitben az intellektusnak és az érzelmeknek semmi szerepük nem volna. De amint korábban mondtuk, hogy a hitnek is le kellett szállnia a logika szintjére, hogy az ember istenszolgálatában a logika is részt vegyen, a parancsolatoknak ugyanúgy le kellett ereszkedniük a logika szintjére, hogy magukhoz vonják a logikát.

Van egy további előnye annak, hogy a parancsolatok logikai dimenzióval is bírnak. A logika megközelíthető, és belsőleg hat az emberre. A hit ezzel szemben természetfeletti és titokzatos, kevésbé közvetlenül alakítja a személyiséget. A logika világában mozogva a parancsolatok lehetővé teszik, hogy az ember közvetlenül megtapasztalja őket, még ha túl vannak is a logikán. Az ember így hamar talál kapcsolatot a személyisége és élethelyzete (vagy bármely más alkalmazni kívánt szempont vagy tényező) és a parancsolatok közt. Ugyanígy, ahogy igyekeznie kell az embernek, hogy titkokkal teli hitét a mindennapok részévé alakítsa, a parancsolatokkal hasonlóképpen: racionális aspektusaik könnyebbé teszik a velük való azonosulást, és a mindennapi helyzetekhez való alkalmazásukat.

A parancsolatokkal való efféle személyes azonosulás képzete segít megérteni a 2Mózes egyik versét,[30] melyben az Isten szól Mózeshez, és azt mondja: „És megjelentem Ábrahámnak, Izsáknak és Jákobnak, mint Mindenható Isten, de az igazi nevemen [azaz a kimondhatatlan négybetűs néven, amit a tetragrammaton jelöl] nem ismertettem meg magamat velük.” A Teremtés könyve azon verseinek gondos vizsgálata során, melyekben az Isten megjelenik Ábrahámnak, Izsáknak vagy Jákóbnak, kiderül, hogy bizony közölte velük ezt a nevet.[31] Mégsincs itt ellentmondás. A chászid tanítások szerint ugyanis két szintje van a kimondhatatlan négybetűs névnek. Az alsó szint is meghaladja az emberi értelmet, de a megértésre való törekvéssel birtokába lehet kerülni, ahogyan elmagyaráztuk korábban. Ez jelentetett ki az ősatyáknak, akik elérték az emberi megértés határait, és azokon is túlléptek az Istenbe vetett hitük által, akit az intellektus nem képes teljesen megragadni.[32]

A négybetűs név magasabb rendű változata mindazáltal nem jelentetett ki Ábrahámnak, Izsáknak és Jákobnak. Ez a névnek az a formája, ami a lélek veleszületett, tiszta hitében megvan, amint korábban mondtuk. Ez a fajta hit az az istenhit, ami az Ő lényege felé irányul. Ezt nem jelentette ki a világnak, a pátriárkáknak sem, mielőtt a Tórát adta volna a zsidó népnek a Sínai-hegyen. Az isteni kinyilatkoztatás a Sínai-hegyen (és azután másutt is) a négybetűs névnek ezt a magasabb rendű formáját tartalmazta: Istent, amilyen Ő valójában, végtelen messzeségben az Őt megérteni igyekvő ember korlátaitól. Ilyen szintű kinyilatkoztatás először Mózesnek jutott osztályrészül az Istentől, azután a Sínai-hegyen az egész zsidó népnek.[33]

 

Hit és bizalom

Az eddigiek mind a hit elvont fogalmával foglalkoztak, amit a héber az emuná (hit) szóval jelöl. Van azonban egy magasabb szintje az emunának, a bitáchon, azaz a bizalom. Előfordulhat, hogy valaki hisz Istenben, de nem bízik benne. De az nem lehetséges, hogy bízzon valaki az Istenben aktív hit nélkül.

Mi a különbség hit és bizalom között? Amint fentebb említettük, az istenhit a megértés nyomán gyarapodik, és a belátás nyomán, hogy az Isten túl van a megértés határain. A cselekvés dimenziójában ez azt jelenti, hogy az ember hiszi, hogy minden az Istentől van, és elfogadja az osztályrészét, legyen az jó vagy kevésbé jó, mert az Istentől jött. Az Istentől való, tehát jónak kell lennie, még ha nem tűnik is annak.[34]

A bizalom viszont olyan meggyőződést jelöl, amely szerint Isten csak nyilvánvaló jóval illeti az embert (azaz olyasmivel, ami a befogadó szemében is jónak látszik).[35] Tehát a bizalom abból a hitből származik, hogy az Isten lényegéhez tartozik a kedvesség és az irgalom, és ebben az értelemben nagyobb, mint a hit, mert akinek hite van bizalom nélkül, az egyszerűen lemondással fogad mindent, ami (szerinte) az Istentől jön. A bizalommal teli (bitáchon) ember viszont biztos abban, hogy akármi lesz is az, jónak kell lennie, mégpedig nyilvánvalóan. Ez tehát a jó legmagasabb formája, mert nem csak a Teremtő szemében jó, hanem a teremtmény szemében is!

Hadd világítsuk meg jobban a különbséget hit és bizalom között. Aki hisz az Istenben (azaz van benne emuná), hiszi, hogy amit csak az Isten tesz, az jó, még ha – Isten mentsen – netán valami fájdalmas vagy rossz dolog történik is. Hisz benne, hogy valami rejtett jó kell legyen abban is, és végső soron a javára van, akár hogy kiigazítsa, akár hogy megtisztítsa, vagy más csak a Teremtő előtt ismert célt szolgál. Ha valaki hisz benne, hogy a fájdalom és kényelmetlenség a javunkat szolgálhatja, hogy a kiigazításunkra vagy megtisztításunkra van, az azt kérdezheti: „Mi lesz a jó szándékú feddéssel, ha az Isten jót ad nekem, olyat, ami annak is látszik a szememben? Hogyan lehetnék biztos benne, hogy ugyanolyan jobbító hatása lesz, mint a szenvedésnek?”

Éppen itt lép be a bizalom a képbe. Mi bízunk az Istenben, hogy ő a lényege szerint jóságos, és megtalálja a módját, hogy finoman javítsa ki tévedéseinket, és igazítson ki bennünket. Bízunk benne, hogy ami jobbító hatása tudna lenni a fájdalomnak és a kellemetlenségeknek, az elérhető azok helyett kedvességgel is.

Tehát a bizalom az Istenre magára alapoz, aki nincs kötve semmi precedens vagy szabály által, mely szerint az embert kellemetlenségek útján kellene kiigazítania. Amennyiben aszerint vetjük a bizodalmunkat Istenbe, amilyen Ő valójában, azaz a megértésünket meghaladóan, akkor teljes békességgel és bizalommal lehetünk afelől, hogy akármi történjék is, annak jónak kell lennie a mi felfogásunk és megértésünk szintjén is. Az Isten megadja nekünk, amit kívánunk, miközben beteljesíti a mi javunkat szolgáló terveit.

 

Bizalom és pozitív gondolkodás

A chászid tanítások hangot adnak annak az érdekes elképzelésnek, hogy a bizalom maga, azaz az Istenbe vetett tiszta bizalom, képes a remélt jó dolgokat valóságba hozni. Az ilyen teljes bizalom Istenben képes a rejtett jó dolgokat, melyek fájdalom és kellemetlenségek árán nyerhetőek ki, az indirekt jóból (ami ugyan végső soron a javunkra van, de nem tűnik jónak) nyilvánvaló jót formálni. Ez a tanítás a Báál Sém Tovtól való. Azon a versen[36] alapszik, amely azt mondja: „Aki az Istenben bízik, kegyelem veszi azt körül”, a Báál Sém Tov szerint ha valakinek teljes a bizalma Istenben, maga ez a bizalom az oka annak, hogy kegyelem veszi körül az ilyet.[37] Ez az értelme a chászid közmondásnak: „Gondolj jót – és jóvá lesz.”[38] A pozitív gondolkodás erejének régi előzménye ez a judaizmusban.

Tehát ha valaki eltökéli magában, és hű marad az elhatározásához, hogy pozitív gondolatokat gondol csak, ezzel meg tudja csapolni azt az erőt, ami valóban pozitív végkifejletet teremt majd. Ha a helyzet olyan, hogy a remény hasztalannak tűnik, de az ember képes a teljes bizalmát Istenbe vetni, az meghozza a sikeres végkimenetelt.[39]

Számos történet szól olyan egyszerű emberekről, akik teljes bizalmukat az Istenbe vetették, és képesek voltak olyan tettekre, melyek messze túl vannak az ember határain. A bizalom ereje, minthogy ez a bizalom magába az Istenbe vetett bizalom, valóban korlátlan. Báál Sém Tov szerint az ember valójában ott tartózkodik, ahol az akarata lakik.[40] Továbbá, ha valakit el akarunk helyezni a világban, nem a lakcímét vagy telefonszámát kell megérdeklődni. Azt kell megtudni, mi az, amit belül igazán akar, mert ez árulja el valójában, hogy hová tartozik.

Tehát ha valaki őszintén és teljesen pozitív dolgokba veti a bizalmát és akaratát, akkor ilyenek között lakozik. Az isteni kegyelem lényegének szintjén él az ilyen, és ezt a kinyilatkoztatást semmiféle ellenséges körülmény vagy helyzet sem képes korlátozni.

Sokkal nehezebb bitáchonra szert tenni, mint emunára. Az emuná elvont hit. A bitáchon az aktualizált, megelevenített hit. Akiben bitáchon van, az nyugodt; lelkében és értelmében békesség van, mely az Istenbe vetett bizalmának eredménye, és ez minden aggodalmaskodást kiszorít az életéből.

A hit (emuná) témájának taglalásakor a Talmudból hoztuk a tolvaj példáját, aki éppen kirabolni készül a házat, de előbb Istenhez imádkozik segítségért. Mint mondtuk, aligha lehet nagyobb elletmondást elképzelni, mint ami itt feszül: az Istentől kérni segítséget egy bűn, a tolvajlás elkövetéséhez. De ez az ellentmondás igencsak mindennapos. Az ember, aki megvallja az Istenbe vetett hitét, és valóban hisz is, de e hitével együtt is újra meg újra átlépi az Isten akaratát. Ez a probléma azonban csak a hittel együtt fordulhat elő, a bizalommal nem. A bizalom mint aktualizált hit, belső részévé válik az embernek, és áthatja az egész személyiséget. A hit az első lépés, a bizalom a második.

 

Hit és élet

Az istenhit, ami minden zsidó lélekben ragyog, az elképzelhető legnagyobb ajándék. Olyan hatalmas örökséghez hasonlítható, amit az ember anélkül vehet birtokba, hogy valamiképpen kiérdemelte volna. Vele születtünk, ajándékként kaptuk a mennyből. Ezért veszi Chávákuk próféta a Tóra mind a 613 parancsolatát, hogy egyetlen parancsolatba foglalja össze – ez pedig az emuná, amint ebben a versben látjuk: „az igaz ember pedig az ő hite által él [héberül: jichje].”[41] A jichje (élni fog) jelentéséről azt találhatjuk, hogy jelentheti azt is: „életre kelt”, azaz „életet ad”. Ha valaki azzal az örömmel él, hogy megvan benne ez a hit, ez önmagában olyan alapot és erőt jelent, ami minden akadályt lebír az életében. Az, hogy elmerült ebben a hitben, lehetővé teszi, hogy minden akadályon átlépjen. Ez még több mint az olyan örökség, amit azért vehet át az ember, mert ő a törvényes örökös; az ilyet aktív részvétellel, saját erőfeszítéssel lehet megnyerni és az ember belső részévé tenni. Így egyesítheti az ember önnön létezését az Isten létezésével.

Nagy chászid rebbék magyarázzák ezt a Chávákuk-verset a következőképpen: a jichje (élni fog) szerintük műveltető ige, tehát azt jelenti, hogy az ilyen ember nem csak hogy él a hite által, hanem másoknak is képes életet adni a hite által.[42] E szerint tehát a szentéletű cádik a hitét (emuná) a lehető legteljesebb értelemben éli meg. Nem csak neki magának jelent életet a hite, hanem azoknak is, akik hozzá kötődnek, azokat is inspirálja, megeleveníti.

Egyes chászidok szerint a cádikhoz való kötődés önmagában is elégséges az ember lelki javára. A cádik elvégzi a szükséges lelki munkát, és minden megadatik annak, aki rá támaszkodik. A Chábád chászidizmus szerint azonban ugyan fontos kapcsolatban lenni egy cádikkal, de minden embernek a saját lelki erejét kell használnia, szívében forgatni és megérteni az igazságból annyit, amennyi csak emberileg lehetséges. Csak így nyerheti meg a saját emunáját. Úgy érvelnek, hogy bár a cádik valóban különlegesen igaz, szentéletű embert jelöl, a szó valójában minden zsidó emberre vonatkoztatható, ahogy ez a vers mondja:[43] „És néped mind igazakból (cádikim) áll.” Eszerint tehát minden zsidó ember képes tanulás és mélyre ható elmélkedés útján élni és örömben élni a hit által, amit örökölt, és amit belső részévé igyekszik tenni, hogy nyilvánvalóvá legyen. Ha így tesz, megtapasztalhatja az Isten benne, a szívében és a lelkében lakozó jelenlétét.

 

Az intellektus segítségére van a hitnek

Fentebb azt taglaltuk, hogy a hit és a ráció egymás ellenségeinek tűnnek, de az igazság az, hogy a ráció segítségére lehet az istenhitünknek. A hit meghaladja az intellektust, és messze meghaladja a megértés határait. De mégis meg tudja támogatni a hitet az intellektus, segíteni tud az ember belső részévé tenni amazt, ahelyett, hogy tökéletesen elvont és ezoterikus maradna. Ez a téma további magyarázatot igényel a teljes megértéshez.

Először is meg kell világítanunk az intellektus egyedülálló természetét. Általánosságban mondhatjuk, hogy az intellektus működése az érzelmekhez képest objektívebb. Az érzelem szubjektív, a hangja valahogy úgy határozható meg: „Mi haszna van ennek vagy annak a számomra?” Ha jobban érzem magam tőle, akkor szeretem. Ha nem egyezik meg velem, akkor nem szeretem. Az intellektus a dolgokat az igazságuk szerint igyekszik megérteni, függetlenül attól, milyen hatással vannak ránk. Ez az objektivitás nagy ajándék az Istentől az embernek. Ahhoz, hogy ezt az intellektuális objektivitást a magáénak tudhassa, az embernek meg kell haladnia önmagát. Az intellektus egy ablakhoz hasonlítható, mely beengedi a nap fényét a házba, függetlenül attól, mi lakik odabent. Ha az ablak tiszta, a fény áthatol rajta, bejut a ház belsejébe. Mélyebb értelemben az intellektuális objektivitás alázatot és önmagunkról való elfeledkezést igényel. Az alázat és az önmagunkról való megfeledkezés alatt nem azt értjük, hogy az ember egy időre félreteszi az egóját vagy csak háttérbe szorítja. Az alázat igazi meghatározása szerint az önmagunk érdekei keresésének hiánya. Az alázat nem az önkifejezés egy formája, hanem önátlépés, túllépés az énen. Az a képesség, mellyel az ember el tudja engedni a saját érdekeit, önmagában is isteni ajándék.

Az értelemben számos erő munkálkodik. A bölcsesség ereje (chochmá héberül), a megértés ereje (biná) és a tudás ereje (dáát). A tudás a megértést követi, mely maga pedig a mély és hosszas elmélkedés gyümölcse. De ugyanakkor meg is haladja a megértést. A tudás ebben az értelemben nem puszta megértés, hanem olyan megértés, ami eléggé belsővé vált ahhoz, hogy intuitív tudatosságként élhessük meg.

Ha egy gondolaton igazán mélyen elidőzik az ember, teljesen el tud merülni benne, és addig-addig foglalkozni vele, amíg igazán a lénye részévé válik. Ha valaki az Isten nagyságáról elmélkedik teljes koncentrációval és teljesen elmerülve benne, használva a dáát erejét, végezetül intuitív tudást nyer belőle, ami meghaladja a normál megértés határait, és eléri a lélek leglényegét, ami az emuná, amint fentebb kifejtettük. A hite ekkor már nem transzcendens, körülölelő erő, hanem nagyon nagy részben belső tényezővé vált. Így tehát azzal, ha a hit kérdésein elmélkedve időzünk, elmélyítjük a megértésünket, míg végül belső tudássá válik, és így egyszerre élvezhetjük az intellektus és a hit előnyeit. Hit és tudás elvegyül és eggyé válik velünk, egyre közelebb és még közelebb férkőzve a lélek legbelső aspektusaihoz. A dáát révén érhetjük el a tiszta emunát, a lélek igazi lényegét.

[1] A tizenhárom alapvető hitelv, melyet Maimonidész mint a zsidó vallás fundamentumát tárgyal, először a Misnához írott kommentárjában jelent meg. Hamarosan kivonatolták utóbb számos imakönyvkiadáshoz mellékelték függelékként.

[2] Likuté szichot, XX., 58. l.; X., 206. l.; XV., 247. l.; lásd még Tánjá, 37. fej.

[3] Tánjá, 3. fej.

[4] Uo., 18. fej.

[5] Uo., 19. fej.

[6] Likuté szichot, XX. köt., 56. l.; 295–296. l.

[7] Tánjá, 18. fej.

[8] Uo., 19. fej. Kifejtve a Likuté szichotban, XXII., 249. l.

[9] Kifejtve a Likuté szichotban, XX., 6. l., 50. l.

[10] Tánjá, 18. fej.; Likuté szichot, XX., 6. l.

[11] Tánjá, 19. fej.

[12] Jób 31:2. Kifejtve lásd Tánjá, 2. fej.

[13] Tánjá, 18. fej.

[14] Maimonidész, Misné Torá, Jöszodé Hátorá, 5:1.

[15] Tánjá, 1. fej., Chájim Vital rabbit idézve (Sááré ködusá, 1:1.); Éc Chájim 50:2.

[16] Erről a harcról lásd: Tánjá 11. fej.

[17] Bráchot 63a., az Éjn Jákovban található verzió szerint.

[18] Tikuné Zohár, Tikun 69. Idézi és magyarázza: Tánjá, 42. és 44. fej.

[19] Lásd hosszabban: Derech Micvotechá, Emunát Elokut, 1. fej.

[20] Tánjá, 3., 12., 17. fej.

[21] Misné Torá, Jöszodé Hátorá 1:1.

[22] Ezt az érvet Nahmanidész ismerteti Maimonidész Széfer Hámicvá című művéhez írott kommentárjában, Báál Háláchot Gödolotra hivatkozva; Don Jichák Abarbanel a Ros Ámáná 4. fejezetében (másokkal együtt) az ellen érvel, hogy a hit parancsát a Tóra 613 micvája közé számítsuk. Lásd még Derech Micvotechá, Emunát Elokut, 1. fej. A téma bővebben tárgyalva megtalálható a lubavicsi rebbe Chidusim ubiurim bSász című művében, III. köt., 44. szakasz, 4., 5. és 8. fej.

[23] Misné Torá, Jöszodé Hátorá 1:1, amint a לידע (tudni) szó használatából – להאמין (hinni) helyett – is látható. Lásd hosszabban: Derech Micvotechá, uo., 2. fej.

[24] Lásd 4Mózes 12:7; Vájikrá rábá 9:9.

[25] Bechinát Olám 13:45.

[26] Lásd az 5Mózes 6:20. kommentárjait; a peszáchi Hágádá kommentárjait a bölcs fiú kérdésével kapcsolatban. Kifejtve: Likuté szichot, I., 282–283. l.; III., 896. l. skk; IV., Chukát.

[27] Lásd Likuté szichot, IV., 1056. l.

[28] Uo.

[29] 2Mózes 20:8–11.

[30] 6:3.

[31] Lásd 1Mózes 12:1., 12:7., 26:2., 28:13. és így tovább.

[32] Kifejtve: Likuté Torá, Bámidbár 16b.; Chukát 57c.

[33] 2Mózes 6:2.; 19:20.

[34] Tánjá, 26. fej.

[35] Lásd hosszabban a lubavicsi rebbe Sááré Emuná című művében, 27–35. fej.

[36] Zsoltárok 32:10.

[37] Lásd Tánjá, Igeret hákódes, a 11. fej. vége; Cemách Cedek, Biurei HáZohár 194. l.

[38] Lásd Joszéf Jichák Schneerson rabbitól, a 6. lubavicsi rebbétől az Igrot kodest, II. köt., 537. l., VII. köt., 197. l. – a Cemách Cedekre hivatkozva.

[39] Lásd például Náchum Is Gamzu történetét a Talmudban (Táánit 21a.).

[40] Kifejtve: Likuté szichot, VIII., 348. l.

[41] Chávákuk 2:4.

[42] A karlini rabbi Slómóra hivatkozva.

[43] Jesájá 60:21.

  • Küldés emailben

Fejezetek